dissertation philo l'etat

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L'Etat, la société, le pouvoir, cours et sujets bac corrigés

L’homme politique doit-il être efficace à tout prix  le pouvoir politique est-il une menace pour la liberté l’histoire peut-elle servir l’action politique.

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Les textes de référence sur le thème de la société

MONTESQUIEU, De l’Esprit des lois (1748), bac technologique 2018

 L’État : définition et fondement.

On peut définir l’État comme « l’ensemble organisé des institutions politiques, juridiques, policières, militaires, administratives et économiques sous un gouvernement autonome et sur un territoire propre et indépendant » (Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, L.-M. Morfaux). Nous pouvons ajouter que l’existence d’un État implique l’institution d’un pouvoir séparé de la société. L’État détient le pouvoir de dicter les lois et de contraindre, comme le dit Max Weber dans cette célèbre définition : 

“L’État est cette communauté humaine, qui à l’intérieur d’un territoire déterminé (...) revendique pour elle-même et parvient à imposer le monopole de la violence physique légitime.”

(Le savant et le politique)

L’État est-il seulement une puissance qui, de fait, s’impose à nous ? Autrement dit ne lui obéissons-nous que parce que nous y sommes contraints ? Au contraire, qu’est-ce qui peut conférer à ce pouvoir une légitimité ? Qu’est-ce qu’un pouvoir légitime ?

Les penseurs politiques classiques ont forgé les concepts d’état de nature, d’état civil et de contrat social pour penser les conditions de légitimité du pouvoir.

les théoriciens du droit naturel introduisent  l’idée que le fondement véritable de l’autorité ne peut être trouvé que dans la volonté du peuple

Rousseau Du Contrat social (1762) : le fondement du pouvoir légitime se trouve dans le contrat

Thèse conventionnaliste : Rousseau + Hobbes

On peut être homme sans être citoyen par opposition à Aristote pour qui l'homme est un animal politique

A consulter 

L’homme, un animal politique - Peut-on être homme sans être citoyen?la politique est-elle naturelle à l’homme-Est-ce une construction artificielle?

   Freud: Nature insociable de l’homme. La vie civile pour Freud suppose des frustrations, des refoulements, des pulsions : elle n’est pas  naturelle à l’homme

  Rousseau

= la sociabilité n’est pas naturelle à l’homme.  L’association ne vient pas d’un mouvement naturel mais d’un artifice permettant à l’homme de résoudre le problème de leur survie.

L’homme n’est pas politique, il le devient

«?L’homme est un loup pour l’homme «? : conflit : «?guerre de tous contre tous?» : jalousie, crimes, rapports de force : état de nature.

Il faut donc imposer un pouvoir artificiellement, pouvoir appartenant à un seul homme, un souverain obligeant les hommes à se dessaisir de leur puissance naturelle. Dans ce cas une vie politique est possible. 

= L’homme par nature n’est pas citoyen. La politique est donc une construction artificielle à imposer aux hommes naturellement asociaux. 

- Le Livre I (chapitre 1) : l’ordre social n’a pour fondement que des conventions

Le chapitre 2 :  la communauté politique ne peut être comparée à la famille car l’autorité du père ne dure qu’autant que les enfants « ont besoin de lui pour se conserver ». La famille n’existe ensuite que comme par convention, c’est-à-dire par décision de tous ses membres, et non de manière naturelle. 

- Le chapitre 3 : la force n’engendre aucun droit, autrement dit qu’à parler justement il n’existe aucun droit du plus fort 

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause : toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu, je réponds qu’il ne sera jamais violé. (...) Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience obligé de la donner ? car en fin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours

Hobbes ,  « aussi longtemps que les hommes vivent sans pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui s’appelle guerre » ( Léviathan (1651), ch. XIII)

Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. (...)

C'est pourquoi toutes les conséquences d'un temps de guerre où chacun est l'ennemi de chacun, se retrouvent aussi en un temps où les hommes vivent sans autre sécurité que celle dont les munissent leur propre force ou leur propre ingéniosité. Dans un tel état, il n'y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n'en est pas assuré; et conséquemment il ne s'y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer; pas de constructions commodes; pas d'appareils capables de mouvoir ou d'enlever les choses qui pour se faire exigent beaucoup de force; pas de connaissance de la face de la terre; pas de computation du temps; pas d'arts, pas de lettres; pas de société;

et ce qui est pire que tout, la crainte et le risque continuels d'une mort violente; la vie de l'homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale et brève.

Rousseau a très explicitement formulée : « Comment trouver une forme d’association qui défende et protège de toute le force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant ? » ( Du contrat social , L.I, ch.6)

Sujets corrigés bac 

L’homme politique doit-il être efficace à tout prix .

Concepts :

Etat, société

Politique et morale : le « doit-il » renvoie à une nécessité : est-ce une nécessité pratique ou une obligation morale pour l’homme politique ?

Le sujet interroge la formule « la fin justifie les moyens » : autrement dit, est-ce que l’homme politique peut tout faire (même des choses immorales, mêmes des sacrifices » en se revendiquant de la recherche d’efficacité ?

Il faut aussi s’interroger sur l’homme politique : la formule peut être comprise au sens strict du dirigeant ou au sens large de l’ensemble des hommes (Aristote : l’homme est un animal politique)

Ëtre efficace : se fixer des buts et les atteindre en un temps imparti. Se pose la question du but et des moyens pour l’atteindre

Problématique :  L’efficacité est-elle une obligation en politique ?

La nécessaire efficacité de l’homme politique

L’homme politique se fixe des objectifs et détermine donc les moyens pour les atteindre. Il paraît logique qu’il utilise tous les moyens à sa disposition, y compris la violence si besoin puisque l’Etat a le monopole de la violence légitime (Weber), son usage ne compromet pas la légitimité de l’Etat

Le principe de l’action politique se trouve dans la pérennité d’un pouvoir qui puisse penser sur le long terme. Ainsi, si l’homme politique n’est pas efficace, la pérennité du pouvoir peut être mise en cause par le peuple. Machiavel,  Le Prince  : Machiavel théorise un art du gouvernement dans lequel la violence est nécessaire au pouvoir du Prince.

L’efficacité à tout prix ?

Il faut s’interroger sur le prix de l’efficacité ? Parfois, l’homme politique doit faire des sacrifices. Mais la recherche de l’efficacité en politique a-t-elle des limites ?

Les limites dans l’Etat démocratique. L’homme politique doit aussi respecter les lois, c’est le principe de la démocratie qui contraint aussi les dirigeants. Efficacité doit se chercher dans la limite des lois (question de légitimité du pouvoir)

La transgression de la morale. Il est bon que l’homme politique ait des valeurs morales, limitant la recherche d’efficacité. Pour Rousseau, morale et politique sont étroitement liés.

L’efficacité de l’homme politique au sens aristotélicien

Pour Aristote, l’homme est par essence politique. La question de la recherche d’efficacité toucherait alors tout homme. Pour lui, chaque homme a dans la cité une vertu. La vertu se caractérise par l’excellence que l’on trouve  en puissance  dans tout homme. Ainsi, fonder un Etat où chacun peut exercer sa vertu est le prix de l’efficacité pour l’homme politique

Tout le monde dans la société doit rechercher l’efficacité, voilà le prix d’une politique pérenne. Chacun est homme politique à sa manière. Pour Spinoza, la liberté est le but de l’Etat, ce vers quoi l’homme politique doit tendre. L’homme politique est celui qui met les intérêts communs au-dessus des intérêts individuels. L’injonction à être efficace à tout prix se trouve peut-être dans la possibilité de sacrifier certains intérêts individuels au profit de ceux de la commmunauté

Le contrat social permet-il à l'homme d'être libre en société?

Arguments thèse

Le contrat social garantit normalement l'égalité et la liberté de chacun. Il permet à l'homme vivre en société.

CONTRAT SOCIAL = pacte par lequel les hommes acceptent de vivre en société en déléguant à une autorité politique la bonne marche du bien commun et la liberté des hommes.

L'état social n'aliène pas la liberté = vie en société = guerre et conflits pour Rousseau. Pour préserver paix et liberté, les hommes doivent s'associer et conclure une pacte par lequel ils se donnent des lois et un gouvernement dont la fonction est de défendre le bien commun et la liberté individuelle. Ce n'est pas une aliénation car le contrat social est l'expression de la volonté générale.

Le pouvoir de l'état vient de la volonté générale. Etre libre, c'est obéir à la loi = cela concerne les hommes et les gouvernants = ( Rousseau était contre la monarchie). Seule la République est légitime.

Le peuple est souverain. «l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté». Rousseau

Le peuple ne peut pas aliéner sa liberté. Pas de confiscation du pouvoir par une minorité (référendum)

Arguments de l'antithèse

Le contrat social peut aussi justifier le principe de l'autorité et le droit de contraindre.

La volonté générale est une illusion = la minorité non représentée peut-être une menace pour la paix civile.

La majorité peut exercer une dictature = dictature de la majorité. Ex = l'Allemagne hitlérienne

L'état s'oppose à la liberté individuelle = ex. Du point de vue du libéralisme ou de l'anarchisme.

Donc la fin du pouvoir politique est l'exercice de l'autorité.

Libéralisme:

doctrine affirmant la primauté de la liberté individuelle et la nécessité de la protéger en limitant les pouvoirs de l'état

Anarchisme:

Doctrine politique rejetant l'autorité de l'état dans l'organisation de la société

Le pouvoir politique est-il une menace pour la liberté?

Plan dialectique

Arguments thèse :

L'homme selon Rousseau a été asservi par le pouvoir politique

Arguments antithèse :

La liberté de l'homme est inaliénable , il peut s'opposer aux abus du pouvoir.

I - Tout pouvoir crée de la servitude

La liberté naturelle de l'homme est une illusion et tout pouvoir politique crée de la servitude

L'homme est bon naturellement c'est la société qui le corrompt : Rousseau, le Contrat social. L'homme avant la constitution vivait heureux et libre mais par l'autorité politique et l'état civilisé, l'homme est devenu esclave.

La politique est perçue comme un instrument de domination qui repose sur la propriété. Les hommes veulent toujours s'approprier plus et toujours plus car ils sont cupides, la terre, par exemple puis les propriétaires pour se protéger ont édicté des lois pour assurer leur domination et préserver leurs biens sur ceux qui n'en n'ont pas. C'est la naissance de la société inégalitaire. La minorité de possédants domine la majorité.

Pour Karl Marx, le pouvoir = la possession des moyens de production économique. Conséquence = les prolétaires doivent dans la solidarité prendre le pouvoir et s'approprier de manière collective les moyens de production.

Antithèse

La liberté de l'homme est inaliénable = non : le pouvoir politique n'est pas une menace pour la liberté de l'homme + Le pouvoir politique garantit la liberté des citoyens.

Le pouvoir politique garantit la liberté = Hobbes par opposition à Rousseau pense que c'est l'Etat, le pouvoir politique qui rend l'homme libre, l'état de nature étan Ut un état de guerre. Les hommes transmettent leur pouvoir à un souverain qui doit faire régner l'ordre. Cela garantit la liberté individuelle.

L'homme est libre, il naît libre et reste libre : La liberté est un droit naturel de l'homme et la propriété ne s'oppose en rien à cette liberté chez l'homme = on est déjà dans le libéralisme politique

Individu libre ou Etat = la même chose = Hegel. En fait l'autorité politique n'est rien d'autre que l'incarnation de la raison et de la liberté universelle. C'est la forme rationnelle de la société humaine. Un individu est fait pour vivre en société.

L’histoire peut-elle servir l’action politique ?

Histoire : connaissance du passé, des évènements. Il y a aussi une dimension de narration (on parle de « roman national »).

Action politique : action dans la sphère publique avec comme fin le bien de la communauté. Action politique se projette dans l’avenir, c’est une intention qui prend forme dans la durée

Peut-elle : pose la question de la possibilité sur le plan pratique mais aussi est-ce qu’il est souhaitable que l’histoire serve l’action politique ? Attention à la différence entre peut-elle et doit-elle : la notion de la nécessité de l’éclairage historique en politique peut aussi se poser.

Attention également à la polysémie de servir : cela peut être compris au sens d’un éclairage, de guider mais aussi au sens de la servitude : l’histoire peut-elle et doit-elle être soumise à l’action politique ?

Reformulation :  l’action politique peut-elle et doit-elle être guidée par la connaissance historique ?

Problématique : Est-ce que le passé peut et doit servir de modèle pour penser l’avenir ?

Oui, l’histoire peut et doit servir l’action politique

Marx et Engels mettent en relief la lutte des classes comme causalité des évènements historiques dans le  Manifeste du parti communiste . La connaissance historique peut éclaire l’action politique dans la mesure où elle procure des cadres d’analyse pour penser la société et envisager l’avenir. L’histoire est un guide pour l’action (praxis)

Pour Machiavel dans  Le Prince , l’histoire doit faire partie des connaissances que l’on enseigne au prince. Il doit être capable d’en tirer des leçons, qui lui serviront de repères pour ses actions futures

Risque d’utilisation abusive de l’histoire par l’action politique

L’histoire est un récit, donc une construction. Ce n’est pas une science exacte, il y a dans l’histoire une dimension subjective. Il n’y a pas une histoire mais des histoires (Braudel) : cela peut dépendre du point de vue d’où on se place. Le risque est alors celui d’une déformation des faits (propagande, totalitarismes)

Le double sens de servir : servir, ce n’est pas seulement guider mais aussi être au service de. Est-ce que l’action politique doit maîtriser la connaissance historique, le récit historique pour le bien commun ? Encore une fois, il y a un risque de dérive

Nietzsche : le devoir, la morale (et donc l’avenir) ne doivent pas s’incliner devant la puissance aveugle des faits historiques. L’histoire ne doit donc pas servir l’action politique de façon systématique (aux deux sens du mot servir)

Il faut considérer les faits historiques avec prudence lorsque l’action politique est pensée

Hegel : il serait dangereux de confondre les problèmes du passé et ceux du présent ou de l’avenir. Le temps ne se répète pas. Il n’y a pas de leçons de l’histoire en ce qui concerne l’action.

Le passé ne doit pas infester le présent (Nietzsche) : chaque temps a sa spécificité, chaque action politique doit avoir la sienne et être en accord avec son temps

La connaissance de l’histoire est nécessaire pour penser une action politique mais elle ne doit pas s’imposer comme un absolu tyrannique. Elle peut être un éclairage, un guide. Mais pour penser une action politique différente, unique, il faut aussi pouvoir se projeter dans l’avenir sans que le poids de l’histoire ne soit trop lourd.

L'Enracinement une philosophie morale et politique. L'Enracinement Simone Weil

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Date de dernière mise à jour : 26/07/2022

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Commentaire / Dissertation

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Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

Catégorie : L’État

L’État, en tant qu’institution sociale qui régit la vie collective, est au cœur des débats philosophiques sur le pouvoir, la justice et la citoyenneté. La réflexion sur l’État nous pousse à examiner les fondements de l’autorité politique, les droits individuels et les responsabilités civiques.

Obéir aux lois, est-ce renoncer à sa liberté ?

La question de l’obéissance aux lois interroge le lien complexe entre obligation et liberté individuelle. Se soumettre aux règles collectives implique-t-il une abdication de notre autonomie, ou est-ce au contraire la condition nécessaire pour garantir une coexistence harmonieuse? Cette réflexion conduit à analyser les rapports entre liberté, morale et pouvoir.

• Dissertations

L’État nous doit-il quelque chose ?

L’État, entité centrale de notre vie collective, incarne l’autorité et l’organisation sociale. Mais cette structure de pouvoir, censée garantir sécurité et justice, doit-elle quelque chose à ses citoyens au-delà de ses fonctions régaliennes? Cette question soulève des interrogations profondes sur les responsabilités et les attentes mutuelles entre l’individu et l’institution étatique.

En politique, tous les moyens sont-ils bons ?

La question de la légitimité des moyens utilisés en politique est un débat ancien. Ce sujet interroge notre conception de l’éthique, des valeurs démocratiques et du pouvoir. Sont-ils les piliers de la construction politique, ou sont-ils sacrifiables dans l’obtention du but ultime ?

Assurer la sécurité, est-ce le but de la loi ?

La loi, pierre angulaire de toute société civilisée, assure-t-elle véritablement notre sécurité ? Sa finalité première est-elle la protection de l’individu au détriment parfois de sa liberté ? Décortiquons ces questions intrinsèquement liées à notre conception de la justice.

De quel droit l’État exerce-t-il un pouvoir ?

La dissertation qui suit s’interroge sur la légitimité du pouvoir de l’Etat. Elle questionne les fondements du droit qu’a l’Etat d’exercer une autorité sur ses citoyens. Est-ce le pouvoir du peuple ou autre chose?

A-t-on le droit de refuser la loi ?

Dans cette dissertation, nous allons débattre de la question juridique et morale controversée : a-t-on le droit de refuser la loi ? Nous analyserons plusieurs perspectives, en considérant les fondements du droit, de l’état et de la liberté individuelle.

L’État peut-il être juste ?

La question de la justice de l’État est un sujet de débat philosophique complexe et controversé. Ce sujet nous invite à réfléchir sur la nature de l’État, son rôle et ses limites, ainsi que sur la notion de justice elle-même.

Une société peut-elle se passer d’Etat ?

La question de l’existence de l’Etat au sein d’une société suscite de nombreux débats philosophiques. Cette dissertation se penchera sur la possibilité pour une société de fonctionner sans la présence d’un Etat, en analysant divers arguments et perspectives.

L’Etat est-il au service des individus ?

La dissertation philosophique sur le thème « L’Etat est-il au service des individus ? » se penche sur la relation entre l’Etat et les citoyens. Elle questionne le rôle de l’Etat, son devoir envers les individus et la nature de son autorité.

Ce que la morale interdit, l’Etat peut-il le prescrire ?

La dissertation philosophique qui suit explore la question complexe de la relation entre la morale et l’État. Plus précisément, elle se penche sur la question de savoir si l’État a le droit ou le pouvoir de prescrire ce que la morale interdit.

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• Les sujets corrigés complets du bac philo 2024 voies générale et technologique

Publié le 06/18/2024 à 9:30 AM , mis à jour le 06/18/2024 à 3:39 PM

Ce mardi 18 juin 2024, plus de 500.000 candidats planchent sur l' épreuve de philosophie du bac . L'épreuve dure quatre heures et se termine à midi. Les candidats pouvaient composer au choix sur deux sujets de dissertation et un commentaire de texte. Les candidats ont eu trois sujets au choix : un sujet de dissertation sur la science et la vérité, un deuxième sujet de dissertation sur l’État, et enfin un commentaire de texte à partir d’un texte de la philosophe Simone Weil (à ne pas confondre avec l’ancienne ministre Simone Veil).  Ces sujets ont été corrigés par Aïda N'Diaye et Olivier Dhilly, professeurs de philosophie.

Les sujets du bac de philo 2024 pour la voie générale en bref :

Sujet de dissertation 1 : La science peut-elle satisfaire notre besoin de vérité ?

Sujet de dissertation 2 : L'État nous doit-il quelque chose ?

Le commentaire de texte : Simone WEIL, La Condition ouvrière (1943)

Toute action humaine exige un mobile1 qui fournisse l'énergie nécessaire pour l'accomplir, et elle est bonne ou mauvaise selon que le mobile est élevé ou bas. Pour se plier à la passivité épuisante qu'exige l'usine, il faut chercher des mobiles en soi-même, car il n'y a pas de fouets, pas de chaînes ; des fouets, des chaînes rendraient peut-être la transformation plus facile. Les conditions même du travail empêchent que puissent intervenir d'autres mobiles que la crainte des réprimandes et du renvoi, le désir avide d'accumuler des sous, et, dans une certaine mesure, le goût des records de vitesse. Tout concourt pour rappeler ces mobiles à la pensée et les transformer en obsessions ; il n'est jamais fait appel à rien de plus élevé ; d'ailleurs ils doivent devenir obsédants pour être assez efficaces. En même temps que ces mobiles occupent l'âme, la pensée se rétracte sur un point du temps pour éviter la souffrance, et la conscience s'éteint autant que les nécessités du travail le permettent. Une force presque irrésistible, comparable à la pesanteur, empêche alors de sentir la présence d'autres êtres humains qui peinent eux aussi tout près ; il est presque impossible de ne pas devenir indifférent et brutal comme le système dans lequel on est pris ; et réciproquement la brutalité du système est reflétée et rendue sensible par les gestes, les regards, les paroles de ceux qu'on a autour de soi. Après une journée ainsi passée, un ouvrier n'a qu'une plainte, plainte qui ne parvient pas aux oreilles des hommes étrangers à cette condition et ne leur dirait rien si elle y parvenait ; il a trouvé le temps long.

Les pistes de correction pour le bac de philo voie générale

• Corrigé du commentaire du texte :

Nous savons depuis Marx ce que le travail ouvrier, à la chaîne, est susceptible de faire aux hommes et aux femmes qui l'exécutent. Une déshumanisation qui les transforme en marchandise de moindre valeur que les marchandises qu'ils produisent.

L'œuvre de Simone Weil s'inscrit en partie dans cette tradition et elle en renouvelle l'approche notamment dans son texte, La condition ouvrière , de 1942. Cette œuvre a ceci de très particulier que Simone Weil se fit elle-même ouvrière pour, au-delà de l'héritage de Marx, faire directement l'expérience du travail à l'usine.

Mais dans le fond, qu'est-ce qui rend le travail ouvrier si inhumain ? Que fait-il à l'âme et à la conscience des ouvriers ? Dans cet extrait, Simone Weil conclut sur une formule forte. L'ouvrier pourrait réduire à la fin de la journée sa « plainte » à l'égard des tâches qu'il vient d'effectuer à cette formule: « il a trouvé le temps long ». Que faut-il entendre par là et comment la question du travail, et plus précisément encore du travail à l'usine, s'articule-t-elle à celle du temps ?

Pour répondre à ces questions, Simone Weil commence par interroger les « mobiles » qui peuvent soutenir le travail de l'ouvrier, dans la mesure où toute action humaine doit répondre à une motivation (l.1 à 10). Dans un deuxième temps (l.10 à fin), elle montre comment l'existence de ces mobiles conduit à une brutalité qui se retourne contre l'ouvrier même puisqu'il ne se contente pas de la subir mais en devient également un acteur. C'est ce qui conduit Simone Weil à conclure sur sa thèse : la longueur ou lenteur du temps de l'ouvrier.

Dans un premier temps, donc Simone Weil inscrit le travail ouvrier dans le cadre général de toute tâche ou même toute action humaine : celle-ci exige un mobile. Nous ne pouvons agir – sous quelque forme que ce soit – si nous n'y trouvons pas notre compte, si nous n'y trouvons pas un besoin à satisfaire, un intérêt à remplir, un objectif à atteindre, etc… Aussi pénible soit-il donc, le travail ouvrier ne saurait déroger à cette règle et si, en dépit de cette pénibilité, certains acceptent de s'y soumettre, c'est bien justement qu'ils y trouvent leur compte d'une manière ou d'une autre, nous y reviendrons dans l'analyse des lignes suivantes où Simone Weil s'emploie à détailler les mobiles possibles du travail ouvrier.

Avant d'en venir à ce détail, l'autrice précise que cette question des mobiles de nos actions a une implication morale. Il ne s'agit pas seulement d'une rationalité neutre (le mobile permet d'expliquer nos actions), ni d'une source d'énergie (le mobile nous fournit « l'énergie nécessaire pour accomplir » l'action comme dit le texte) mais aussi de ce qui permet de juger de la valeur de nos actions, de déterminer si elles sont « bonnes ou mauvaises », selon que le mobile est lui-même « élevé ou bas ». Par exemple, si mon action a pour mobile une valeur morale désintéressée (l'altruisme), alors nous pourrons en conclure qu'elle est bonne. Au contraire, si le mobile est bas, par exemple un pur intérêt matériel et individuel (m'enrichir), alors, nous dirons que l'action est mauvaise. Reste à déterminer exactement ce que signifie « bas » ou « élevé », selon quel critère nous pouvons parler d'un mobile « bas » ou « élevé ». Est-ce bien un critère moral comme semble le suggérer l'utilisation des adjectifs « bonne ou mauvaise » pour qualifier l'action ? La suite du texte reprend ce vocabulaire : par exemple « il n'est jamais fait appel à rien de plus élevé » (l.9), « la pesanteur » (l.12). On peut en conclure, et nous y reviendrons qu'il s'agit aussi pour Simone Weil, au-delà d'enjeux moraux, d'opposer les mobiles et préoccupations strictement matériels à ce qui relève davantage de l'esprit, comme conscience, comme pensée, comme lieu de la spiritualité.

À partir de la ligne 2, le texte s'emploie donc à détailler ce que peuvent être les mobiles qui rendent possibles le travail ouvrier. Le début de la phrase le dit clairement, comme nous l'avons évoqué, le travail ouvrier est pénible. Cette pénibilité, paradoxalement, tient à la « passivité » que ce travail exige. Comme le soulignait déjà Marx, il y a dans le travail ouvrier un renversement par rapport au travail artisanal puisque l'ouvrier n'est plus maître de son ouvrage ni de son outil mais dominé par la machine au rythme de laquelle il doit se plier et qui, en quelque sorte, travaille, manipule et transforme la matière, à sa place. Et c'est précisément cette soumission à la machine qui rend le travail insupportable et le transforme en véritable torture, en le vidant de tout son sens. Simone Weil nous parle de la « condition ouvrière » du début du XXe siècle. On peut donc ajouter à cette pénibilité une pénibilité physique bien réelle : le bruit, la cadence imposée, les risques de blessures voire de mutilations, les positions et les gestes qui contraignent et blessent le corps, etc… L'épuisement que l'usine produit n'est pas seulement le fruit de la vacuité du travail effectué mais est aussi lié à une pénibilité physique bien réelle qu'ont montrée des ouvrages comme L'Etabli de Robert Linhart ou encore des films comme Ressources Humaines de Laurent Cantet.

Or, cette tâche, cette soumission que requiert le travail ouvrier se distingue de l'esclavage puisque l'ouvrier s'y plie de son plein gré : « pas fouets, pas de chaînes » ne sont nécessaires pour forcer l'ouvrier à effectuer ce travail. En cela, l'ouvrier n'est pas l'esclave : il entre libre dans le travail, il peut même bénéficier d'un contrat de travail qui formalise la relation qu'il entretient à son employeur. C'est bien simple : s'il n'est pas content des conditions qui lui sont faites, personne ne l'empêche de quitter son emploi et d'aller chercher du travail ailleurs. Mais ce qui peut sembler faire du travail ouvrier une meilleure situation que l'esclavage est en réalité pire puisque le texte nous dit qu'il serait peut-être plus facile de se soumettre à des « fouets, des chaînes ». Comment comprendre cet apparent paradoxe ? Comment imaginer préférable d'être violenté pour se soumettre à un travail plutôt que d'y aller de son plein gré ? La réponse se trouve sans doute dans la phrase précédente : en l'absence de contrainte extérieure, c'est « en soi-même » que l'ouvrier doit trouver les motivations pour se soumettre à cette tâche épuisante. Or nous voyons bien ici le problème : comment, sans en quelque sorte vendre son âme pour un salaire qui nous permet à peine de vivre, sans précisément s'en remettre aux mobiles les moins élevés et donc faire preuve de compromission avec notre propre dignité et nos propres valeurs, trouver la moindre raison de se plier à des tâches aussi aliénantes ? C'est précisément ce que va explorer la suite du texte.

La phrase suivante détaille en effet quels sont les mobiles auxquels l'ouvrier peut essayer d'adhérer pour supporter son travail. Simone Weil en propose trois : « la crainte des réprimandes et du renvoi, le désir avide d'accumuler des sous, et, dans une certaine mesure le goût des records de vitesse. » Les deux premières motivations apparaissent en effet comme les motivations principales du travail ouvrier et, plus généralement d'ailleurs, du travail comme activité nécessaire à la vie. Là encore, les analyses de Marx sont précieuses pour bien comprendre ce dont il s'agit puisque l'ouvrier est défini par Marx comme celui qui n'a rien d'autre à vendre que sa force de travail pour vivre (à la différence par exemple de l'agriculteur ou de l'artisan qui peut directement vendre les produits de son travail). Or il faut bien vivre. La liberté supposée dont dispose l'ouvrier par opposition à l'esclave et que le contrat de travail est supposé symboliser est donc bien fictive : d'où la crainte du renvoi qui est synonyme de misère, d'impossibilité de survie. La « peur des réprimandes » qu'évoque le texte peut sembler moins évidente. Comme l'avidité ou le goût de la performance qu'évoque Simone Weil, il faut y voir la manière dont le travail ouvrier contraint le travailleur jusque dans son âme en le faisant adhérer à des mobiles futiles (records de vitesse), indignes (avidité) ou qui lui font intégrer la logique hiérarchique et de contrôle que l'usine impose (« peur de la réprimande », on pense à la figure du contremaître qui veille à sans cesse rappeler les travailleurs à la cadence qu'ils doivent tenir, y compris par l'humiliation). C'est bien qu'il faille trouver en soi une raison de se soumettre à ce que l'usine exige comme le texte l'a déjà montré et que, comme nous l'avons vu également, on ne saurait trouver de motifs plus élevés que ceux-là.

C'est ce sur quoi conclut Simone Weil à la fin de cette partie, dans la phrase suivante : non seulement il n'est pas possible de faire « appel à rien de plus élevé » puisque rien dans ce travail mécanique et répétitif, rien dans les cadences imposées pour ce travail, ne mobilise l'esprit, la pensée ou l'âme et l'ouvrier est réduit à n'être qu'un simple rouage dans la gigantesque machine de la chaîne. Non seulement donc, on ne saurait trouver de mobiles plus élevés, mais de plus « tout concourt pour rappeler ces mobiles à la pensée et les transformer en obsessions. » Il n'est donc pas possible non plus de faire abstraction de ces basses motivations, de mobiliser son esprit pour autre chose (rêver par exemple) puisque la cadence imposée au corps contamine l'âme en exigeant une attention permanente. Impossible donc de ne pas finir par être « obsédé » par ces mobiles, pour satisfaire à l'exigence d'efficacité et pour trouver en soi, sur toute la journée de travail, l'énergie nécessaire pour mener à bien ces tâches et ces actions qui, selon la logique exposée au début du texte, se révèlent n'être que de basses actions, dévalorisant ainsi aux propres yeux du travailleur sa propre activité.

Dans un deuxième temps, Simone Weil en arrive aux conséquences que cela produit sur la pensée et l'âme de l'ouvrier. Alors même qu'il a son âme remplie de ces mobiles devenus obsédants, et que l'on pourrait donc imaginer une importante activité de l'esprit, c'est au contraire à une « rétractation » de la pensée que l'on assiste. Là encore cela soulève un paradoxe : l'esprit apparaît ici à la fois vide et plein. Nous avons vu en quoi il était plein de mobiles les plus bas. Voyons maintenant comment il se vide. Selon Simone Weil, il s'agit avant tout d'« éviter la souffrance ». La pensée, nous dit-elle « se rétracte sur un point du temps ». Que faut-il entendre par là ? On peut comprendre que le travail ouvrier exige, physiquement, matériellement d'abord, une attention permanente qui se fixe uniquement sur la tâche à effectuer afin d'éviter comme nous l'avons déjà évoqué les risques de blessure par exemple ou, tout simplement, tout ce qui pourrait ralentir la cadence. Sur la chaîne, il n'existe donc plus rien d'autre que le maintenant du geste et de la tâche présente, en train d'être effectuées. En cela, toute temporalité est réduite à un seul point, un seul instant. Cette rétractation de la pensée prend aussi une dimension spatiale en quelque sorte puisque la phrase suivante nous montre en quoi ce travail rend également insensible à la présence des autres. Chacun reste concentré, rétracté donc sur sa tâche propre, dans la totale ignorance des autres qui effectuent des tâches parfaitement similaires juste à côté. Le travail de ce point de vue là isole temporellement et spatialement. Nous retrouvons ici, comme nous l'avions évoqué, l'idée d'une « pesanteur » dans ce travail qui écrase l'âme et la conscience de l'ouvrier. C'est donc bien l'idée qu'il ne peut rien y avoir de « haut » ou d' « élevé » dans le travail ouvrier (tel qu'il est mis en forme à l'usine), dans les mobiles mais aussi dans la réalisation même de ce travail.

Cette dimension morale surgit d'ailleurs de nouveau dans la suite du texte puisque Simone Weil évoque alors la manière dont l'indifférence et la brutalité de ce système en quelque sorte contaminent le travailleur lui-même qui devient à son tour « indifférent et brutal comme le système dans lequel on est pris ». Comme nous venons de l'expliquer, les exigences des cadences imposées, l'épuisement qui écrase l'individu, la rétractation de la pensée que nous venons de décrire nous a permis de comprendre en quoi se produit dans ce cadre cet isolement de chacun à l'égard de chacun et le recours aux motivations les plus basses qui ne peuvent que produire cette indifférence morale ici évoquée. Se produit alors un jeu de miroir qui semble démultiplier à l'infini la violence de cette organisation : la brutalité du système se reflète en chacun (qui devient à son tour indifférent et brutal), chacun reflétant ensuite cette brutalité aux yeux des autres qui l'entourent, et ainsi suite à l'infini. La violence n'est pas ici symbolique puisqu'elle s'incarne bien concrètement dans les corps (« les gestes, les regards, les paroles ») qui constituent l'environnement dans lequel évoluent ces travailleurs. Dans A la ligne , Joseph Ponthus montrait ainsi comment, dans ce travail à la chaîne si particulier qu'est l'abattoir, la violence exercée à l'égard des animaux se répercutait chez les travailleurs eux-mêmes, illustrant ainsi à merveille ce que nous explique Simone Weil ici. Alors que nous pourrions nous attendre à ce que des conditions de travail aussi pénibles que celle que décrit le texte suscite entre les ouvriers une solidarité leur permettant de s'entraider et de bénéficier d'un rapport de force favorable face à ceux qui les emploient, c'est au contraire, semble nous dire Simone Weil, l'inverse qui se produit, chacun se retrouvant isolé face à un environnement où la violence semble partout.

Pour conclure cette description, Simone Weil, dans sa dernière phrase, fait surgir un nouvel élément : celui du temps. Car ce que nous venons de lire se résume ainsi, nous dit-elle, en une seule plainte « il (l'ouvrier) a trouvé le temps long ». Cette plainte nous dit-elle reste inaudible et incompréhensible à ceux qui ne partagent pas cette condition. C'est bien la raison qui la poussa à expérimenter elle-même directement la condition ouvrière, à se soumettre elle-même en se faisant ouvrière à cette situation tant seule l'expérience vécue, réelle peut ici permettre de comprendre ce dont il s'agit. Cette plainte, donc, porte sur le temps : il ne s'agit pas de pénibilité, de l'épuisement que nous avons déjà évoqué ou des cadences imposées, mais de la longueur ressentie du temps. Là encore, cette conclusion peut avoir de quoi surprendre car la rétractation de la pensée dans l'instant du geste répété que nous avons évoqué pourrait au contraire donner l'impression que le temps s'écoule plus rapidement : lorsque nous sommes absorbés par une tâche, ne dit-on pas en effet que nous ne voyons pas le temps passer ? Mais nous comprenons bien ici que si rend le temps si long dans ce travail, c'est, comme l'a montré le texte, l'absence totale d'élévation de l'âme : la pensée comme nous l'avons dit est à la fois pleine des mobiles les plus bas et vide de tout ce qui pourrait être source d'intérêt ou d'élévation. C'est donc, pourrait-on dire, un temps plein de vide que le travail ouvrier fait subir, comme un long ennui qui serait, en plus, pénible physiquement.

Par le détour de son argumentation sur ce que le travail fait à l'esprit plus encore qu'au corps, Simone Weil parvient donc à montrer en quoi le travail ouvrier n'est pas tant pénible parce qu'il nous épuise que parce qu'il fait à notre esprit qu'il écrase moralement en le remplissant des mobiles les plus bas tout en le vidant de la moindre possibilité d'élévation ou d'échappatoire.

• Corrigé du sujet de dissertation 1 : La science peut-elle satisfaire notre besoin de vérité ?

Introduction :

Opposée à l'opinion, changeant, mouvante et instable car manquant de fondement rationnel, la science nous apparaît généralement comme ce qui permet d'avoir une connaissance véritable du monde et des choses. En effet, là où l'opinion se fonde sur l'apparence, ou sur le « on-dit », sur l'habitude, la science, qui se fonde sur la raison semble être ce qui se fait de mieux en matière de savoir dès lors que nous recherchons la vérité sur le monde et sur les choses. Mais constater que la science serait ce qui permet, contrairement à l'opinion, de parvenir à construire un discours vrai conduit-il nécessairement à penser qu'elle est en mesure de satisfaire notre besoin de vérité ? En effet, il semble assez évident de reconnaître que la science ne permet pas de connaître pleinement l'avenir, par exemple et force est de constater que bien souvent le besoin de vérité semble se satisfaire de discours infondés quand bien même seraient-ils faux. D'un côté, la science permet d'établir certaines vérités contre l'opinion et le danger de certaines croyances, mais d'un autre côté, elle n'est peut-être pas en mesure de répondre à toutes les questions que nous nous posons. Quelle place s'agit-il alors de donner à la vérité scientifique ? Faut-il considérer que notre soif de vérité doive être nécessairement satisfaite ?

I/ La science apparaît comme le meilleur moyen de satisfaire notre besoin de vérité

A/ La science n'est pas l'opinion

On peut ici penser aux analyses de Platon qui distingue science et opinion ou encore à celles de Bachelard, par exemple lorsqu'il montre en quoi l'opinion ne pense pas en « transformant des besoins en connaissance »

B/ La science justifie

La science a cette vertu de justifier ses discours.

Mais la science est-elle en mesure de tout connaître et de tout savoir ?

II/ La science n'est pas en mesure de répondre à toutes les questions

A/ Distinguer le savoir et la croyance

Il est des questions auxquelles la science ne peut répondre. Tel est le sens de la distinction que Kant opère entre le savoir et la croyance. Pour qu'une vérité scientifique puisse être énoncée, certaines conditions doivent être réunies.

B/ La question « comment ? » et la question « Pourquoi ? »

La science est en mesure de répondre à la question « comment ? » mais non à la question « pourquoi ? ». Elle est en mesure de déterminer des rapports constants et nécessaires entre des phénomènes et tel est son champ.

C/ Les dangers à considérer que la science pourrait satisfaire ce besoin de vérité

Il peut y avoir un danger à penser que la science pourrait ainsi répondre à toutes les questions.

Au nom de la science et de sa prétention à satisfaire notre besoin de vérité, des idéologies mortifères ont pu se développer.

Faut-il alors renoncer à la science pour satisfaire notre besoin de vérité ? le danger n'est-il pas alors de redonner toute sa place à l'opinion ?

III/ Les limites du besoin de vérité

A/ La science renvoie à un discours sur le monde mais n'épuise pas toutes les questions

Constater que certains domaines échappent à la science ne revient pas à dire que dans tous les domaines tous les discours se valent.

B/ L'art face à la science

La vérité n'est pas l'exactitude, elle est un certain dévoilement de la réalité. En ce sens, l'art peut apparaître comme un moyen de satisfaire notre besoin de vérité, mais cette vérité n'est jamais considérée comme définitive.

C/ Quel besoin de vérité ?

Le besoin de vérité peut lui-même représenter un danger.

Conclusion :

La science ne peut satisfaire notre besoin de vérité, mais cela ne témoigne pas d'une faiblesse de celle-ci. C'est notre besoin de vérité qu'il s'agit d'interroger alors, en se demandant s'il ne s'agit pas simplement d'accepter l'idée selon laquelle tout ne relève pas de la nécessité.

• Corrigé du sujet de dissertation 2 : L'État nous doit-il quelque chose ?

L'État désigne un ensemble d'institutions qui permettent de réguler la société. Dès lors, il ne peut être efficace qu'à la condition de fixer un certain nombre de règles, et de devoirs : l'ordre n'est obtenu que si chacun respecte les règles et remplit les devoirs qui sont les siens. Dans la relation verticale que nous entretenons avec l'État, il semble que ce soit d'abord nous, citoyennes et citoyens, qui ayons des devoirs à son égard et qui lui devions donc quelque chose. Mais ces devoirs nous permettent de bénéficier en retour de droits. Or, dès lors, cela n'implique-t-il pas que, si nous avons des droits, l'État nous doive bien également quelque chose en retour des devoirs que nous acceptons ? Car si l'État ne nous doit rien, comment nos droits pourraient-ils être garantis et respectés ? Et même, comment l'État pourrait-il être légitime ?

Plan :

Partie 1. L'État doit nous garantir nos droits fondamentaux (liberté, sécurité)

L'Etat nous doit de nous assurer et garantir une protection en dehors de laquelle rien n'est possible pour nous, aucune existence ne peut réellement se développer.

L'Etat est donc constitué par le pacte social. Il ne désigne pas seulement des institutions qui nous gouvernent, mais aussi la communauté politique qui est fondée par le contrat social. Dans le Contrat Social , Rousseau prend l'image frappante du corps pour désigner ce que produit le contrat social.

Si, comme le dit Rousseau, l'Etat n'est qu'un ensemble d'institutions, son efficacité repose sur le pouvoir qu'il exerce. En tant qu'institution, il est doté d'une certaine force, qui lui permet de garantir notre sécurité en assurant l'ordre et la justice.

Partie 2. L'État ne nous doit rien, car ce qui prime ce sont les devoirs des citoyens à l'égard de l'État

Il faut ici distinguer le citoyen du sujet. Le sujet est simplement soumis à l'exercice d'un pouvoir. Le citoyen est membre d'un corps politique, dont il est effectivement le sujet dans le sens où il se doit d'obéir à un certain nombre de règles, mais au sein duquel il doit également être actif, c'est-à-dire participer aux actions de contrôle et d'élaboration du politique.

Ainsi, penser que l'Etat nous doit quelque chose serait, pour le citoyen, se retrouver dans la position du petit enfant face à ses parents, ou l'esclave ou l'animal face à son maître. Or, précisément, le modèle paternaliste de l'Etat ne paraît pas adéquat pour concevoir l'Etat de droit pour plusieurs raisons.

Partie 3. L'Etat ne nous doit rien car l'Etat ce n'est jamais que nous-mêmes

Revenons à Rousseau pour tenter de mieux définir l'Etat. La définition de l'Etat proposée par Rousseau va en effet plus loin. Le pacte social au fondement de l'Etat est un pacte d'association. Cela signifie que le peuple est l'instance souveraine, d'où le pouvoir politique tire sa légitimité et au-dessus de laquelle il n'y a personne. Pour Rousseau, un pouvoir politique qui n'a pas de légitimité démocratique n'est pas un Etat, mais un pur rapport de force.

Si l'Etat nous doit donc quelque chose car c'est la condition pour que nous nous nous soumettions à son pouvoir, ce n'est jamais qu'envers nous-mêmes et nos concitoyens que ces devoirs trouvent leur réel fondement. Et même, si nous poussons la logique de Rousseau plus loin encore, l'Etat ne nous doit rien à nous individuellement car nous ne sommes jamais que le membre d'un corps et c'est bien ce corps qui prime sur nos droits ou aspirations individuelles.

C'est la raison pour laquelle, nous ne pouvons penser que l'État nous doit quelque chose. Cela reviendrait à faire preuve d'une double naïveté. Naïveté quant à la nature profonde du politique qui est avant tout une communauté d'hommes qui contractent ensemble et à l'égard desquels l'État n'est qu'un rouage. Ce n'est pas l'État qui nous doit quelque chose, ce sont les autres. Naïveté également quant à la nature du pouvoir politique dont, en tant que réalité historique, particulière, nous ne pouvons avoir de garantie qu'il satisfasse ce que nous estimons nous être dus. L'État ne nous doit rien mais cela ne fait que rendre plus immenses encore nos devoirs et responsabilités politiques, qui nous engagent à l'égard de tous les autres avec lesquels nous vivons.

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Les sujets du bac de philo pour la voie technologique en bref :

Sujet de dissertation 1 : La nature est-elle hostile à l'homme ?

Sujet de dissertation 2 : L'artiste est-il maître de son travail ?

Le commentaire de texte : PLATON, Les lois IX (IVème siècle av. J.-C.)

Il est nécessaire aux hommes de se donner des lois et de vivre conformément à ces lois, sous peine de ne différer en rien des bêtes les plus sauvages. Voici quelle en est la raison : aucun homme ne naît avec une aptitude naturelle à savoir ce qui est profitable pour la vie humaine en société et, même s'il le savait, à pouvoir toujours faire et souhaiter le meilleur. Car en premier lieu il est difficile de comprendre que l'art politique véritable doit prendre soin, non du bien particulier, mais du bien général – car le bien général rassemble, tandis que le bien particulier déchire les sociétés ; et le bien commun tout autant que le bien particulier gagnent même tous les deux à ce que le premier plutôt que le second soit assuré de façon convenable. En second lieu, même si l'on était assez habile pour se rendre compte que telle est la nature des choses, et qu'on ait à gouverner un État avec un pouvoir absolu et sans rendre aucun compte, on ne pourrait pas rester fidèle à ce principe et faire passer pendant toute sa vie le bien commun de la société au premier rang et le bien particulier au deuxième. En fait la nature mortelle de l'homme le portera toujours à vouloir plus que les autres et à s'occuper de son bien particulier, parce qu'elle fuit la douleur et poursuit le plaisir sans tenir compte de la raison, qu'elle les fera passer l'une et l'autre avant le plus juste et le meilleur, et, s'aveuglant elle-même, elle finira par se remplir, elle et toute la société, de toutes sortes de maux.

• Corrigé du commentaire de texte

I/ Éléments d'analyse

A/ Expliquez pourquoi vivre sans lois serait vivre comme «les bêtes les plus sauvages»

Les lois sont ce qui permet de réguler la vie en communauté, elles déterminent ce qui est permis et ce qui est interdit. En tant que telles, elles s'imposent à toutes et à tous dans les limites qu'elles posent. En dehors de toute loi, ne règnent que des rapports de force et de domination. Dès lors, rien ne nous distingue des bêtes sauvages. C'est d'ailleurs ainsi que Kant définira la sauvagerie, à savoir l'indépendance à l'égard de toute loi. L'homme se caractérise alors par sa capacité à dépasser sa propre animalité et c'est dans ce dépassement qui consiste à ne pas entretenir que des rapports de force

B/ Expliquez pourquoi « l'art politique véritable doit prendre soin (…) du bien général »

Chaque individu est animé par un intérêt particulier et chaque individu a tendance à rechercher son propre bien, son bien particulier. Toutefois, la poursuite des intérêts particuliers multiples et divergents est immédiatement source de conflits et installe les individus dans des rapports de force. La politique a pour but, en premier lieu, de permettre aux individus de vivre en commun. Dès lors, elle s'attache à prendre en compte, non pas d'abord les intérêts particuliers mais l'intérêt général et donc ce qui constitue le bien commun. La détermination du bien général est ce qui permet de ne pas diviser les individus.

C/ Quel sens peut-on donner à l'expression « le plus juste et le meilleur » ?

En vertu de sa nature propre, tout homme recherche son bien propre et ceci parce que, comme être sensible, il ressent de la douleur et du plaisir, parce qu'il se compare sans cesse aux autres avec lesquels il entre sans cesse en compétition. Ce n'est pas une affaire de justice, mais une affaire d'intérêts propres. Le plus juste serait de poursuivre ce qui est pour le bien de tous, et c'est en ce sens que ce serait le meilleur, ne serait-ce que parce qu'en ne poursuivant que son bien propre, on met en péril l'unité de la société. Comme le souligne le texte, la recherche unique du bien particulier déchire les sociétés.

II/ Éléments de synthèse

A/ Quelle est la question à laquelle l'auteur répond dans ce texte ?

Dans ce texte il s'agit de se demander pourquoi il est nécessaire de se donner des lois pour vivre en commun.

B/ Dégagez les différents moments de l'argumentation

Dans un premier temps, Platon énonce la thèse du texte : Il faut se donner des lois parce que la tendance naturelle des hommes ne consiste pas à vivre selon ce qui est bon pour la vie en société

Puis, dans un deuxième temps, il en donne les raisons qui sont au nombre de deux :

- Il est difficile de comprendre la nécessité de dépasser la recherche du bien particulier au profit du bien commun

- Même lorsqu'on l'a compris, il est difficile de le mettre en pratique

Dans un troisième temps, il montre en quoi cela tient à la nature mortelle de l'homme

C/ En vous appuyant sur les éléments précédents, dégagez l'idée principale du texte

L'idée principale du texte consiste à affirmer que la nature humaine, et en particulier sa nature mortelle, conduit majoritairement les hommes à poursuivre leurs intérêts particuliers, soit par ignorance de ce qui est nécessaire à la vie en société, soit par une sorte de faiblesse face à la difficulté qu'il y a à se contraindre à vivre selon le bien commun. Dans ce texte, Platon s'attache donc à affirmer la nécessité qu'il y a à établir des lois et montre sur quels principes elles doivent être établies. Autrement dit, ce n'est pas spontanément que les hommes se donnent les moyens de vivre en société.

III. Commentaire

A/ D'après le texte, quels sont les maux qui peuvent menacer la société ?

Les maux qui menacent la société sont avant tout la recherche du plaisir individuel, et surtout la tendance que les hommes ont à se comparer sans cesse aux autres et à vouloir plus qu'eux. C'est dans l'opposition entre le bien particulier et le bien général que réside toute la tension. Le pire des maux qui puisse menacer la société est donc la sauvagerie, à savoir le désordre sans limites et la mise en péril de la vie des individus. Si nous étions des dieux, des êtres immortels, alors sans doute n'aurions-nous pas besoin de lois, mais tel n'est pas le cas : nous sommes des êtres mortels, des êtres finis et cette finitude nous installe dans des logiques de comparaison dès lors que nous nous confrontons aux autres. Ce qui menace la société, dont nous avons besoin pour vivre est donc nous-mêmes, notre nature qui risque de conduire la société à se disloquer.

B/ En vous appuyant sur votre compréhension du texte, vous vous demanderez s'il est possible, et de quelle manière, de concilier le bien des individus et celui de la communauté.

Considérer qu'il est nécessaire, pour qu'une vie en commun soit possible, de dépasser la recherche des biens individuels semble une évidence dès lors que l'on s'efforce de penser une vie en commun. En effet, une vie collective dans laquelle chacun serait uniquement à la recherche de son bien propre, semble impossible. La vie en société exige de faire l'effort de dépasser la recherche de ses intérêts particuliers. Pour que nous puissions vivre en commun, il faut des biens communs. Mais faire un tel constat ne suffit pas. En effet, il se pourrait bien que le bien des individus puisse rentrer en contradiction avec le bien de la communauté. La recherche du bien de la communauté consiste-t-elle à nier le bien des individus ou est-il possible de concilier les deux ?

Il y a une tension évidente entre le bien des individus et celui de la communauté. Il s'agissait alors de donner ici des exemples : un individu peut chercher, pour son bien propre à s'enrichir, par exemple, mais la vie en communauté exige qu'il y ait des biens communs, par exemple des routes, des hôpitaux, une justice etc…Pour que ces biens communs existent, il faut alors que chaque individu dépasse son intérêt particulier et participe à l'obtention de ces biens communs. Une telle démarche peut être vécue comme une atteinte à la liberté ou encore comme une atteinte à la propriété. Dans un premier temps, on pourrait montrer comment en quoi, la détermination du bien de la communauté suppose la négation du bien des individus, comment l'individu doit s'oublier dans la communauté.

Il s'agirait alors de se demander si une conciliation n'est pas possible, si la détermination du bien commun suppose nécessairement la négation de tout bien individuel. Notons simplement ici que la justice, qui peut apparaître comme un bien commun, n'est pas étrangère à tout bien individuel. En effet, dans une société où ne règnent que les rapports de force, où chacun ne serait mû que par son intérêt propre, aucun individu ne serait en sécurité. On pouvait penser ici aux analyses de Hobbes, par exemple, lorsqu'il aborde l'état de nature comme un état de guerre de tous contre tous et de chacun contre chacun. Dans un tel état, même celui qui serait le plus fort risquerait sans cesse sa vie. On pourrait alors se demander si l'opposition première entre le bien des individus et le bien de la communauté est si radicale. En effet, ne peut-il pas être dans l'intérêt de l'individu qu'il y ait un bien commun ? Mon intérêt bien compris ne consiste-t-il pas à déterminer un intérêt commun ?

• Corrigé du sujet 1 : La nature est-elle hostile à l'homme ?

Quelle étrange question ! Outre la personnification de la nature à laquelle on attribuerait un sentiment d'inimitié à l'égard des hommes, cette formulation semble également inverser le rapport de force ou de nuisance que nous pouvons aujourd'hui constater entre l'homme et la nature ? N'est-ce pas en effet plutôt l'homme qui paraît hostile à la nature tant il semble ne pas la respecter, la détruire, la dominer ?

Lorsque nous pensons à la nature, deux imaginaires sont convoqués. D'abord, la beauté et l'harmonie avec soi et le monde, nécessaires au bien-être. A contrario, ce qui est trop artificiel ou dénaturé serait source de souffrance et de désordre. Régler nos vies sur la nature, ne serait-ce pas dès lors la meilleure garantie de bonheur et de justice et dans ce sens-là, la nature n'est-elle pas, loin d'être hostile à l'homme, au contraire ce qu'il y a de meilleur pour lui ?

Mais la nature évoque aussi la violence. « L'homme est un loup pour l'homme », et si les individus se retrouvaient régis par leur seule nature, le chaos et la loi de la jungle régneraient. C'est ce qu'ont montré les nombreuses images de pillage qui ont circulé après l'ouragan Katrina en 2005, par exemple. L'hostilité peut en effet se définir comme une volonté de nuire, comme une malveillance à l'égard d'un ennemi auquel on voudrait du mal. En ce sens, la nature n'est-elle pas précisément un environnement hostile pour l'homme ? Si l'humanité s'est tant employée à modifier et dominer la nature, n'est-ce pas précisément parce que celle-ci apparaît d'abord comme un milieu au sein duquel la survie n'est précisément pas assurée s'il n'y apporte pas les modifications nécessaires pour réduire les dangers qu'il y court ? De ce point de vue là, nous pourrions donc supposer qu'il y a, en effet, bien une forme d'hostilité de la nature à l'égard de l'homme : elle n'est, tout simplement, pas faite pour lui ! Mais, comme nous l'avons déjà évoqué, que penser d'une telle personnification ? Quel sens peut-il y avoir à prêter ainsi une intention à la nature ? Plus fondamentalement encore, n'est-ce pas dans la nature de l'homme de s'adapter à son environnement, quel qu'il soit ?

Partie 1. La nature n'est pas hostile à l'homme car elle est son environnement premier

On ne peut donc accuser la nature d'hostilité à l'égard de l'homme, puisqu'au contraire il n'y a pas de valeur morale en son sein (ce que nous explique Spinoza dans L’Ethique)

Nos valeurs morales ne sont donc ni absolues, ni désintéressées, ni coupées de la nature. Au contraire, ce ne sont que des variations de l'instinct de conservation en nous : nous appelons bien ce qui est utile à notre conservation (collective ou individuelle) et mal ce qui nous est nuisible.

C'est donc une conception totalement erronée et de l'homme et de la nature qui pourrait nous conduire à voir dans la nature un environnement hostile à l'homme. Au contraire, celle-ci est neutre, en nous, comme à l'extérieur de nous.

Partie 2. La nature est hostile à l’homme car elle menace sa survie

La nature n'est pas faite pour l'homme car, livré à lui-même, dans un pur état de nature où il ne pourrait recourir ni à l'aide d'autrui ni au moindre outil, ni à la protection d'un Etat, l'homme serait tout simplement incapable de survivre.

Cette hostilité n'est pas seulement dans les conditions de survie à l'extérieur de nous : nous la portons également en nous. La nature ne désigne en effet pas seulement l'environnement donné dans lequel nous évoluons mais également la nature en nous, ce qui est donné en nous, comme nature humaine, ou pas d'ailleurs.

Partie 3. La nature n'est pas hostile à l'homme car notre relation à la nature ne s'inscrit pas dans un rapport de force

Cette complexité est présente dans toute l'œuvre de Rousseau. Dans le Second Discours, la nature constitue, en effet, un idéal d'harmonie et de pureté des hommes . Mais, comme le rappelle le philosophe, l'état de nature, parce qu'il finit par être conflictuel, est un état dont les hommes veulent sortir.

Nous sommes à la fois en elle et en dehors d'elle, la conditionnant et conditionnés par elle, et cette complexité ne nous permet pas de penser notre relation à la nature sous le rapport, simpliste et réducteur, de l'hostilité.

La nature n'est pas hostile à l'homme. Certes, elle constitue un environnement qu'il nous est difficile de dominer et où la stricte survie immédiate peut paraître impossible. Mais notre rapport à la nature est plus complexe et nous ne saurions, sur la base de cette prétendue hostilité de la nature, justifier notre propre hostilité à son égard. Nous sommes dans la nature autant qu'en dehors d'elle, dépendant d'elle autant que nous la dominons et dans ce sens notre relation à la nature n'a pas à être un rapport de force. Toute hostilité en est alors exclue.

• Corrigé du sujet 2. La science peut-elle satisfaire notre besoin de vérité ?

Introduction

1/La science apparaît comme le meilleur moyen de satisfaire notre besoin de vérité

2. La science n'est pas en mesure de répondre à toutes les questions

3. Les limites du besoin de vérité

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