la religion aliene t elle l'homme dissertation

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La religion est-elle une aliénation ?

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« VOCABULAIRE: RELIGION Étymologie discutée. Cicéron fait dériver le mot du latin relegere qui s'oppose à neglegere comme le soin et le respect s'opposent à la négligence et à l'indifférence. D'autres font dériver le mot de religare: La religion est avant tout le lien qui rattache l'homme à la divinité : «La religion consiste dans un sentiment absolu de notre dépendance.» (Schleiermacher). La religion c'est le sentiment que l'homme ne s'est pas donné lui-même l'existence, qu'il dépend d'un Être qui le dépasse infiniment. Sociologiquement, les religions sont les divers cultes organisés (avec leurs dogmes et leurs rites) pour rendre hommage à Dieu. Aliénation Du latin alienus, « étranger », de alius, « autre ». En droit, désigne le fait de donner ou de vendre. C'est le sens qu'utilise Rousseau dans Le Contrat social. Pour Hegel, Feuerbach et Marx, l'aliénation est le processus par lequel un individu est dépossédé de ce qui le constitue au profit d'un autre, ce qui entraîne un asservissement. La religion a pour fonction de proposer une explication du monde, et notamment de ses origines. Les fictions qu'elle crée éclairent l'homme sur lui-même et sur l'univers dans lequel il vit, ce qui peut apparaître comme une libération, puisque l'homme leur confère un sens et fait plus que constater simplement leur existence. Dans l'histoire de l'intelligence humaine, la religion a permis de donner à l'homme une première explication des phénomènes. Cependant, ce recours de la religion aux fictions a pu entraîner sa condamnation : ces fictions peuvent être considérées et dénoncées comme des mensonges. Ces mensonges sont, en outre, susceptibles d'entraîner la superstition, d'encourager l'ignorance et la crainte, ce que la philosophie et la science ont dénoncé, particulièrement au xviiie siècle. La religion entretient illusions et mystifications, et empêche l'homme de percevoir le monde tel qu'il est. Elle console l'homme de sa misère sociale, entretient l'aliénation en affirmant que Dieu a voulu le monde tel qu'il est et que l'homme trouvera la félicité après la mort. CRITIQUE DE L'ILLUSION RELIGIEUSE. A) La religion comme aliénation de l'essence humaine. La religion s'enracine dans le sentiment du sacré. Mais dans la société moderne, depuis le triomphe de la bourgeoisie, il semble que ce sentiment du sacré se soit évanoui ou ait été perverti. Feuerbach est l'un des premiers philosophes à avoir pris toute la mesure du caractère profane de notre société. Il reconnaît que les hommes se sont si bien « appropriés » « le vrai », « l'humain » et « l'antisacré » que le « christianisme a perdu toute force de résistance ».

Le christianisme, écrit-il, « est nié », « nié dans l'esprit et le cœur, dans la science et la vie, dans l'art et l'industrie, radicalement, sans appel ni retour » : « L'incroyance a remplacé la foi, la raison la Bible, la politique la religion et l'Eglise, la terre a remplacé le ciel, le travail la prière, la misère matérielle l'enfer, l'homme a remplacé le chrétien ». Et, ajoute Feuerbach, « si dans la pratique l'homme a remplacé le chrétien, il faut alors que dans la théorie aussi l'être humain remplace l'être divin ». Ce qui signifie que la philosophie doit cesser d'être « théologie » pour devenir « anthropologie ». Dans « L'essence du christianisme », Feuerbach montre que, dans la religion, l'homme est aliéné, cad dépossédé de lui-même, de sa propre essence. La religion n'est jamais que le mystère de l'homme fait Dieu. Autrement dit, ce ne sont jamais que ses propres perfections et ses propres attributs que l'homme adore en Dieu. L'homme s'est ainsi dépouillé de son être pour l'attribuer à une réalité étrangère, Dieu : « Pour enrichir Dieu, l'homme doit s'appauvrir ; pour que Dieu soit tout, l'homme doit n'être rien » (« L'essence du christianisme ») La religion est « la première conscience de soi de l'homme, mais elle est indirecte ». En elle, l'homme « a pour objet son propre être sous forme d'un autre être ». La religion chrétienne est « la relation de l'homme à lui-même, ou plus exactement à son essence, mais à son essence comme à un autre être ». Aussi la tâche de la philosophie est-elle de faire reconnaître à l'homme sa propre essence au lieu qu'il adore en un autre être, nommé Dieu. Pour Feuerbach, il y a du divin, car le savoir ou l'amour sont choses divines mais il n'y a pas de Dieu. Il peut donc exister une religion sans Dieu. Le véritable athée est seulement « celui pour lequel les prédicats de l'être divin, comme par exemple l'amour, la sagesse, la justice, ne sont rien, et non pas celui pour lequel seul le sujet de ces prédicats n'est rien ». Il ne suffit donc pas de nier l'existence de Dieu ou « le sujet de ces prédicats » pou être athée, il se propose seulement de renverser la théologie en intervertissant le sujet et le prédicat : au lieu de dire « Dieu est sage et bon », il dit « l'homme est sage et bon ». Feuerbach substitue donc à la religion de Dieu celle de l'homme. Autrement dit, l'homme doit adorer en lui-même les qualités qu'aucun individu ne peut sans doute réaliser entièrement, mais qui sont cependant celles de l'espèce humaine. Réaliser l'essence humaine est l'affaire de la politique. Cette finalité est en son fond religieuse, puisqu'il s'agit d'actualiser tout ce qu'il y a de possibilité divine en l'homme : « Il nous faut redevenir religieux, il faut que la politique devienne notre religion. ». »

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Exemple de sujet : La religion conduit-elle l’homme au-delà de lui-même ?

Le rapport de l’homme à la religion semble ambigu, comme l’atteste la dualité de l’étymologie de la religion qui désigne à la fois le fait de se recueillir (adhérer par la foi à un principe supérieur) et de se relier (entrer dans une communauté de fidèles). En effet, la religion comme croyance individuelle enseigne à l’homme sa fragilité et la précarité de son existence temporelle : accepter une vérité révéler, c’est accepter de ne pas s’appartenir totalement, de ne pas maîtriser tous les facteurs de son existence, et de dépendre de forces supérieures, divines et transcendantes. Cependant, toute religion peut également s’apparenter à un message d’espoir puisque la croyance enseigne à l’homme qu’il n’est pas perdu au milieu d’un monde qui lui serait définitivement hostile. Le problème de ce sujet se centre donc sur la question du sens à donner à la façon dont la religion pourrait « conduire l’homme au-delà de lui-même ». Cette expression ne recouvre-t-elle pas un paradoxe. La religion serait à ce titre à la fois être un message de dévalorisation de la situation de l’homme ici-bas (puisque la créature est fragile et pêcheresse et sa valeur se situerait dans un salut qui... [voir le corrigé complet]

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Religion en tant qu'aliénation. Introduction

Par Croucou   •  11 Mars 2017  •  Dissertation  •  357 Mots (2 Pages)  •  1 048 Vues

Se demander si la religion est une aliénation, c'est admettre que, loin d'être une promesse de salut pour les hommes, elle peut devenir une entrave à leur liberté, voire un instrument de déshumanisation. D'un côté, la religion, entendue comme un ensemble organisé de croyances et de rites portant sur des choses sacrées, surnaturelles et transcendantes, prétend relier les croyants entre eux, en les reliant tous à Dieu ou à la divinité («religion» viendrait du latin religare, qui signifie «relier», «rassembler»); la religion, c'est aussi, dans une seconde acception (religio, relegere), ce qu'on recueille et relit; elle se caractérise comme une disposition du sujet consistant à faire preuve d’une attention particulière, d’un recueillement, d’un sens du sacré : ici, ce qui prédomine, c'est l’aspect spirituel de la religion, sa dimension d'amour, de paix et d'espérance. D'un autre côté, force est de constater que la religion a souvent été mise au service de funestes passions; la pratique religieuse, le mode de pensée qu'elle présuppose donnent souvent une impression d'archaïsme, de dogmatisme ou encore d'autoritarisme. Le croyant, au fond, perdrait l'usage de sa raison et de son libre-arbitre en mettant son destin entre les mains d'une autorité considérée comme transcendante. Dans cette optique, l'aliénation désigne l'état de celui qui est étranger (alienus) à lui-même, quand il ne s'appartient pas, ne se comprend plus, ne se maîtrise plus, lorsqu'il est dépossédé de son essence ou de sa liberté. Accuser la religion d'être une aliénation revient à jeter sur elle un anathème quasi militant et à soulever un problème dont les enjeux sont considérables eu égard au nombre d'adeptes qui continuent encore à se reconnaître dans les grandes religions : l'aliénation est-elle l'essence de la religion ou son dévoiement ? La religion est-elle asservissante par nature ou le devient-elle ? Est-ce la religion en tant que pratique rituelle institutionnalisée qui est en cause ou, plus fondamentalement, la foi dans l’existence d’un au-delà quelle qu'en soit la forme ? Ne faut-il pas plutôt incriminer l'usage superstitieux, fanatique, voire idéologique, qui peut en être fait ? La dépossession de soi, au fondement de la religion, ne participe-t- elle pas d'une authentique expérience spirituelle ?

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La religion est-elle essentiellement irrationnelle ?

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Savoir si la religion est essentiellement irrationnelle

• La religion est un acte de croyance : elle est en cela contraire au savoir, qui est démontrable.
• Il existe néanmoins, selon certains, une religion « naturelle » et donc rationnelle.
• La religion, et le sacré en général, permettent de nommer ce qui transcende toute explication rationnelle ou naturelle.

À la lecture de l'énoncé, deux difficultés apparaissent : d'un côté la relation entre la religion et la raison et de l'autre l'essence de la religion elle-même. Ces deux aspects se rejoignent à partir de la religion définie comme un acte de croyance. S'il existe une différence essentielle entre croire et savoir alors on peut en effet considérer que la religion n'est pas de l'ordre du savoir puisqu'elle s'éloigne nécessairement de la possibilité d'être prouvée et attestée par la raison. Toutefois cet éloignement demande à être interrogé : est-il une négation de la raison et en ce sens, une croyance non-rationnelle ou bien est-il un dépassement de la raison, une croyance intervenant aux limites de la raison ? Mais la question de l'essence de la religion est-elle résolue en l'évaluant à partir de la raison ou de la connaissance en général ? L'expérience religieuse est-elle comparable à l'expérience ordinaire ou l'expérimentation scientifique ? In fine, on comprend que l'énoncé présuppose une approche rationaliste de la religion, ne serait-ce que pour l'en éloigner alors qu'elle est peut-être tout autre.

La religion est un acte de croyance . L'adepte d'une religion est un croyant et on pense naturellement trouver là son essence même. Mais le phénomène de croyance est plus large que la foi religieuse. Elle consiste essentiellement à donner son assentiment à une représentation ou un état de chose en général. Or il faut nécessairement distinguer dans la croyance la disposition d'esprit et le contenu de la croyance. Si croire consiste toujours à tenir pour vrai quelque chose, ce qui est cru peut varier selon qu'il est vérifiable ou non. Par exemple je peux croire qu'il fera beau demain ou que 2 + 2 = 4 ; dans ces cas là, la croyance n'est que provisoire puisque je sais que je pourrais le vérifier : le savoir remplacera la croyance une fois vérification faite. On comprend déjà en quoi la foi religieuse s'éloigne de cet type de croyance dans la mesure où aucun savoir n'est attendu mais qu'elle se suffit à elle-même . Autrement dit, le contenu de la croyance religieuse n'est pas du même ordre que le contenu du savoir, il se situe sur un autre plan. On peut ainsi la considérer comme irrationnelle puisqu'elle croit en un contenu irrationnel au sens de non vérifiable ou d' indémontrable . En quoi consiste alors la foi religieuse si elle n'est pas une croyance en attente de savoir ? Elle est bien une disposition d'esprit mais qui consiste à affirmer ce que l'on conçoit indépendamment de tout raisonnement. La valeur de la croyance dépend alors uniquement de la valeur de son affirmation et non de sa possible vérification. Plus précisément, elle est une confiance absolue exprimant une conviction , elle a en commun avec le savoir d'être certaine tout en étant d'une autre nature. Alain définit la croyance comme à partir d'un genre, « la certitude sans preuve », et la foi en est son plus haut degré. La certitude de la foi est d'un autre ordre que la certitude d'un théorème mathématique car elle ne repose pas sur la raison mais sur la volonté . La foi religieuse est donc irrationnelle au sens où la certitude qu'elle engendre n'est pas de l'ordre de la raison mais de l' intimité du cœur . Pascal distingue nettement l' ordre du cœur et l'ordre de la raison afin de ne pas situer la foi sur le même plan de réalité que le raisonnement. Le cœur a ses raisons que la raison n'explique pas. L' i nexplicable est donc un fait de la raison attestant d'une indépendance du cœur donc de la foi. Toutefois si l'inexplicable est du côté d'une impuissance de la raison à tout expliquer, ne peut-il pas engendrer aussi une forme de religion ? La religion pourrait alors siéger au cœur même de l'activité de la raison.

On peut distinguer une religion de la transcendance , impliquant le dépassement de la réalité donnée grâce à la foi, et une autre forme de religion, cette fois immanente à l'exercice de la raison, cherchant un principe d'explication général de la nature telle que l'étudie le scientifique. La «  religion naturelle  » est précisément une religion de la raison engendrée par la science et la philosophie. Elle s'oppose à la religion révélée puisqu'elle cherche à fonder sa croyance sur des arguments rationnels. La religion naturelle permet de postuler une identité entre raison et religion, elle se veut essentiellement rationnelle. Toutefois Hume démontre que l'irrationalité de la religion révélée et la rationalité de la religion naturelle se rejoignent. Elles sont toujours motivées par un certain type d'expérience. Les lois de la nature, que le savant découvre, l'amènent insensiblement à croire en l'existence d'un Dieu ordonnateur du monde tandis que l'expérience du désordre des affaires humaines conduit naturellement les hommes à croire c'est-à-dire à espérer qu'un Dieu veille sur leur destin. L'affinité entre ces deux types de croyance, par-delà le fait que l'une est dite rationnelle et l'autre irrationnelle, repose sur une essentielle passivité de la nature humaine. La religion est une passion, soit violente (crainte, colère, peur), soit calme (raison) et par conséquent, elle est un acte de croyance faute de raison suffisante. L'homme est essentiellement « religieux » parce que sa nature est d'être affecté par l'expérience et ainsi d'être d'abord passif donc croyant au sens large. Toutefois la critique humienne, reposant sur la notion d'expérience passive, épuise-t-elle le sens de l'expérience religieuse ?

Pour envisager l'essence de la religion, il est nécessaire de faire appel à une catégorie qui néglige volontairement le côté rationnel et spéculatif de l'homme croyant. Elle n'est pas passive mais totalement active puisque l'expérience religieuse consiste essentiellement à sacraliser le monde, à lui donner une existence tout autre que l'existence naturelle ou humaine. Rudolf Otto définit l'expérience religieuse comme une expérience terrifiante parce qu'elle fait l'épreuve de ce qui est totalement autre chose que le monde humain ou naturel. Le phénomène du sacré nomme cette modalité de l'expérience religieuse. Le sacré est irrationnel au sens où il est « tout autre » que la raison, il rend manifeste le surnaturel . Faire l'épreuve d'une réalité d'un autre ordre que naturel, c'est reconnaître l'incapacité de l'homme à dire le mystère du Tout Autre qui est au fondement de toutes les religions. De manière plus générale, le sacré nomme ce qui transcende toute explication rationnelle ou naturelle. Il permet de penser la religion comme essentiellement exempte de comparaison et de ressemblance avec autre chose.

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L’Aliénation : Définition

L’aliénation en philosophie, un concept moderne.

Le terme “ aliénation ” signifie au départ la privation d’un droit ou d’une qualité (sens juridique). Marx et Engels ont fait de l’aliénation le ressort fondamentale de la vie prolétarienne, dans la mesure où les prolétaires ne sont pas propriétaires des moyens de production. Sartre a recyclé le concept d’aliénation marxiste pour l’appliquer au champ ontologique, dans le cadre des relations intersubjectives.

Définition générale de l’aliénation :

– Latin : alienus : qui appartient à un autre

Philosophie :

– action de devenir autre que soi, de se saisir dans ce qui est autre que l’esprit ( Hegel )

– état de celui qui se trouve devant les produits de son activité comme devant une puissance étrangère qui le domine ( Marx )

Psychiatrie : maladie mentale rendant l’individu étranger à lui-même

Définitions particulières de philosophes du terme aliénation :

– Kant : “La translation de sa propriété à un autre est l’aliénation” ( Métaphysique des Mœurs )

– Marx : “L’aliénation de l’ouvrier dans son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais que son travail existe en dehors de lui, comme une puissance hostile et étrangère”

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Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

L’homme a-t-il nécessairement besoin de religion ?

La question de la nécessité de la religion pour l’homme est un sujet de débat philosophique qui remonte à l’Antiquité. Certains philosophes, comme Socrate , ont soutenu que la religion est essentielle à la moralité et à l’éthique, tandis que d’autres, comme Nietzsche , ont soutenu que la religion est une illusion qui entrave le développement de l’individu. Cette dissertation examinera cette question sous plusieurs angles, en commençant par une discussion sur la nature de la relation entre l’homme et la religion, en passant par une analyse des fonctions de la religion dans la vie de l’homme, et en terminant par une réflexion sur la possibilité d’une société sans religion.

I. L’Homme et la Religion : Un Besoin Inné ou Culturel ?

La première question à se poser est de savoir si le besoin de religion est inné chez l’homme ou s’il est le produit de la culture. La religion est présente dans toutes les cultures, ce qui suggère qu’elle répond à un besoin fondamental de l’homme. Comme l’a dit Sigmund Freud, « la religion est une illusion et elle dérive sa force du fait qu’elle tombe en accord avec nos désirs instinctuels ». Cela suggère que la religion répond à des besoins psychologiques profonds, tels que le besoin de sécurité et de sens.

Cependant, il est également possible que le besoin de religion soit culturel plutôt qu’inné. Les sociétés humaines ont créé des systèmes de croyances pour expliquer le monde qui les entoure et pour donner un sens à leur existence. Comme l’a dit Karl Marx, « la religion est l’opium du peuple ». Cela suggère que la religion est un produit de la culture, utilisé pour apaiser les peurs et les angoisses de l’homme.

Il est également possible que le besoin de religion soit à la fois inné et culturel. La religion peut répondre à des besoins psychologiques profonds, tout en étant façonnée par la culture. Comme l’a dit Émile Durkheim, « la religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées ». Cela suggère que la religion est à la fois un produit de la nature humaine et de la culture.

II. Les Fonctions de la Religion dans la Vie de l’Homme

La religion joue de nombreux rôles dans la vie de l’homme. Tout d’abord, elle fournit un cadre moral et éthique. Comme l’a dit Emmanuel Kant , « la religion est la reconnaissance de tous nos devoirs comme commandements divins ». Cela suggère que la religion donne à l’homme un sens du bien et du mal, et lui fournit des directives sur la façon de vivre sa vie.

Deuxièmement, la religion donne un sens à la vie. Elle offre des réponses à des questions fondamentales, comme la raison de notre existence et ce qui se passe après la mort. Comme l’a dit Blaise Pascal, « la religion est le divertissement qui nous empêche de penser à la mort ». Cela suggère que la religion aide l’homme à faire face à sa mortalité en lui offrant l’espoir d’une vie après la mort.

Troisièmement, la religion crée une communauté. Elle rassemble les gens autour de croyances et de pratiques communes, créant un sentiment d’appartenance et de solidarité. Comme l’a dit Durkheim, « la religion est avant tout une force sociale ». Cela suggère que la religion joue un rôle important dans la cohésion sociale.

III. La Religion : Un Outil de Contrôle ou une Source de Réconfort ?

La religion peut être vue à la fois comme un outil de contrôle et comme une source de réconfort. D’une part, la religion peut être utilisée pour contrôler les gens. Comme l’a dit Marx, « la religion est l’opium du peuple ». Cela suggère que la religion peut être utilisée pour apaiser les masses et les maintenir sous contrôle.

D’autre part, la religion peut être une source de réconfort pour les individus. Elle peut aider les gens à faire face à des situations difficiles et à trouver un sens dans la vie. Comme l’a dit Pascal, « la religion est le divertissement qui nous empêche de penser à la mort ». Cela suggère que la religion peut aider les gens à faire face à leur mortalité et à trouver un sens dans la vie.

Il est également possible que la religion soit à la fois un outil de contrôle et une source de réconfort. Elle peut être utilisée pour contrôler les masses, tout en offrant un réconfort aux individus. Comme l’a dit Durkheim, « la religion est avant tout une force sociale ». Cela suggère que la religion joue un rôle complexe dans la société, à la fois en tant que force de contrôle et de réconfort.

IV. Vers une Société sans Religion : Utopie ou Réalité Possible ?

La possibilité d’une société sans religion est un sujet de débat philosophique. D’une part, certains philosophes, comme Nietzsche , ont soutenu que la religion est une illusion qui entrave le développement de l’individu. Comme l’a dit Nietzsche , « Dieu est mort ». Cela suggère que la religion n’est pas nécessaire à la société et que nous pouvons envisager une société sans religion.

D’autre part, d’autres philosophes, comme Kant, ont soutenu que la religion est essentielle à la moralité et à l’éthique. Comme l’a dit Kant, « la religion est la reconnaissance de tous nos devoirs comme commandements divins ». Cela suggère que sans religion, la société pourrait perdre son sens moral et éthique.

Il est également possible que la réalité se situe quelque part entre ces deux extrêmes. Comme l’a dit Durkheim, « la religion est avant tout une force sociale ». Cela suggère que même si la religion traditionnelle peut décliner, d’autres formes de spiritualité et de croyance peuvent émerger pour remplir le vide.

En conclusion, la question de savoir si l’homme a nécessairement besoin de religion est complexe et multifacette. La religion peut répondre à des besoins psychologiques profonds, fournir un cadre moral et éthique, créer une communauté, servir d’outil de contrôle et offrir un réconfort. Cependant, la possibilité d’une société sans religion n’est pas inconcevable. Comme l’a dit Nietzsche, « Dieu est mort ». Cela suggère que la religion n’est pas nécessairement indispensable à la société. Cependant, comme l’a dit Durkheim, « la religion est avant tout une force sociale ». Cela suggère que même si la religion traditionnelle peut décliner, d’autres formes de spiritualité et de croyance peuvent émerger pour remplir le vide. En fin de compte, la nécessité de la religion pour l’homme dépend peut-être moins de la religion elle-même que de la nature humaine et de la société dans laquelle nous vivons.

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La religion est-elle aliénation ou enrichissement de l'homme ?

Publié le 27/02/2008

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« qualités partagées par l'espèce humaine, à un degré de perfection absolu. Tout ce que nous affirmons de Dieu doitainsi en réalité être dit de l'espèce humaine. C'est pourquoi Feuerbach affirme que « l'anthropologie est la vérité dela théologie ». En quoi ce processus de projection imaginaire est-il une aliénation? L'homme s'en trouve dépossédéde toutes ses qualités et est dévalué: il n'est plus qu'un être essentiellement imparfait face à un Dieu qui, lui,détient toutes les perfections. Afin de retrouver sa véritable nature et sa véritable puissance, l'homme doit donc seréapproprier tous les prédicats qu'il a attribués à Dieu.- La richesse de ce point de vue est qu'il semble pouvoir englober celui que nous avons développé en premièrepartie et l'expliquer. Nous pouvons en effet comprendre le sentiment de satisfaction et de sérénité que ressent celuiqui croit. Ainsi, Freud explique dans L'avenir d'un illusion que la figure de Dieu répond à un désir ancré profondément en chaque homme: celui d'une autorité paternelle qui le protège du vertige de la liberté en lui indiquant la voix àsuivre. Ainsi celui qui a la foi satisfait en réalité son désir de sécurité. Ainsi rassuré, il éprouve le sentiment d'unenrichissement, là où l'athée doit supporter la négativité de l'angoisse. Cette soumission à une autorité imaginaire,bien qu'elle réponde à un réel désir, n'en reste pas moins une sorte d'aliénation inconsciemment volontaire. Transition:Une étude de la religion du point de vue objectif, c'est-à-dire en analysant non pas ce que ressent celui qui a la foimais la manière dont elle se manifeste extérieurement, nous révèle le visage aliénant de la religion aussi bien pourl'homme en tant qu'individu que pour l'homme en tant qu'espèce. Cependant, cette critique de l'aliénation religieusene repose-t-elle pas sur un présupposé douteux? En effet, elle suppose que la liberté consiste à se soustraire àtoute autorité non choisit rationnellement et à agir en tout point selon sa conscience individuelle. Or, si nous nousplaçons à présent d'un point de vue anthropologique, il semble bien que cette apologie de l'individu rationnel ne soitqu'une utopie et que l'épanouissement de l'homme emprunte des voix toutes autres, auxquelles participe lesentiment religieux. III) Le religieux est ce par quoi l'homme se libère de l'aliénation du monde, à la fois naturel et social: - Nous appelons le « religieux » ce qui sous-tend toute religion: le sentiment de l'existence d'autre chose, au-delàdu monde terrestre. Une religion étant, étymologiquement, une manière de relier (religere) l'homme à cet au-delà.C'est alors par ce sentiment que tout n'est pas réductible au monde physique et que l'homme est un homme. Ainsi,comme l'explique Mircea Eliade au chapitre1 du Sacré et le profane, le religieux est une expérience primordiale qui se manifeste d'abord par une différenciation entre les portions du monde: le religieux est ce par quoi s'opère ladifférenciation entre l'espace profane et l'espace sacré.

Or cette rupture de l'homogénéité de l'espace est ce parquoi il devient un espace humain, c'est-à-dire un monde. Par le sentiment religieux, l'homme se libère del‘immédiateté physique et forge un monde au sein duquel il peut s‘orienter. Cette différenciation entre sacré etprofane est donc la condition de possibilité de l‘épanouissement de l‘homme. L'homme est un « homo sacer », c'est-à-dire que le sentiment du sacré est essentiel à son humanité. Aucun individu n'est dépourvu de ce rapport ausacré, même si il ne s'incarne dans aucune religion. Il s'agit d'un rapport fondamental sans lequel l'homme seraitplongé dans l'immédiateté face aux choses, c'est-à-dire dans l'animalité. - De même au niveau social, le sentiment religieux est ce qui permet à l'individu de se libérer de la place qui lui estassignée comme partie d'un tout (la société) et de réaliser la valeur de sa singularité. Ainsi, dans son Essai sur l'individualisme , Dumont distingue deux types de rapport entre individu et société. Dans les sociétés « holistes » l'individu n'a pas de valeur en lui-même, il n'existe que comme un membre de ce qui seul compte: la société. La viede l'individu est donc intégralement soumise et déterminée par ce qu'exige de lui le maintient et la perpétuation del'ordre social. L'exemple que développe Dumont est celui de la société de castes indienne. Au contraire, dans lessociétés dites « individualistes », c'est l'individu qui seul dispose d'un valeur absolu. C'est la société qui est conçucomme un moyen à l'épanouissement de ses membres. Elle est donc basé sur le principe d‘une liberté individuelleinaliénable. Or, historiquement, c'est la religion qui a permis la passage des sociétés holistes à la reconnaissanced'une valeur de l'individu. En effet, Dumont donne l'exemple du « renonçant » en Inde. Le « renonçant » est unindividu croyant qui choisit de renoncer à sa vie terrestre et de vivre à l'écart du monde et des autres. Par sonsentiment religieux qui le lie à un au-delà et donc le délie de l‘ici-bas, c'est en fait le seul à pouvoir s'extraire dusystème de caste et à posséder une existence indépendante. De même le christianisme, en établissant un lienpersonnel de chaque fidèle avec Dieu, a permis aux hommes d'être reconnu indépendamment de leur participation àla vie d'une société. C'est donc par son lien avec une transcendance que l'individu parvient à se libérer des liens quelui impose la vie mondaine. Or, nous pouvons considérer que l'enrichissement de l'homme (au deux sens d'individu etd'espèce) passe par la reconnaissance d'une valeur absolue de chaque individu: elle est en effet la conditionnécessaire à l'épanouissement des potentialités individuelles dans leur singularités et leur diversité. Alors nousdevons également conclure que le religieux a historiquement participé à cet enrichissement.. »

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La religion - dissertations de philosophie

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Bac philo 2019, série ES : le corrigé du 2e sujet, « Le travail divise-t-il les hommes ? »

Nous publions ici un corrigé du deuxième sujet de l’épreuve de philosophie du bac réservé aux élèves de la série ES lundi 17 juin.

Temps de Lecture 6 min.

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Voici un corrigé du deuxième sujet de l’épreuve de philosophie du bac 2019, série ES, que Le Monde vous propose en exclusivité, en partenariat avec Annabac, par Fabien Lamouche, professeur agrégé de philosophie.

La question : « Le travail divise-t-il les hommes ? »

Suivez notre direct « spécial philo » ce lundi  : questions-réponses avec un professeur de philosophie, et corrigés de tous les sujets

La problématique du sujet

• Le travail est une activité dans laquelle les hommes transforment la nature en vue de produire des biens qui leur sont utiles et de subvenir à leurs besoins.

• Cette activité n’est jamais solitaire : elle implique des échanges et une certaine coopération entre les hommes. Or la notion de « division » renvoie à l’idée de différences voire d’inégalités établies à l’occasion du travail et donc sources de conflits.

• Le travail lui-même divisé car il faut répartir les tâches : n’est-ce pas là qu’il faut chercher la source de ces divisions ? Le sujet implique de réfléchir à la nature du travail, mais surtout à son organisation concrète.

Plan détaillé

1. Le travail est une entreprise collective

A. LA VALEUR CULTURELLE DU TRAVAIL

• Par le travail l’homme fait face à la nature et subvient à ses besoins : certes les animaux transforment aussi la nature, mais l’homme est le seul être capable de travailler : il conçoit une idée, il fabrique les outils propres à réaliser efficacement cette idée, il met en œuvre ses forces intellectuelles et physiques (sa « force de travail ») pour parvenir à ses fins (Marx, Le Capital ).

• Le travail est donc civilisateur : par cette activité, non seulement les hommes parviennent à survivre, mais également à progresser. Ils apprennent, deviennent plus efficaces et plus puissants. Ils s’arrachent à la nature, la dominent, entrent dans la culture et construisent une société.

B. LE TRAVAIL UNIT LES HOMMES ET LES RENFORCE

• Une société est une association d’individus qui tissent des liens d’échange et de solidarité : de nombreux philosophes pensent que le travail est en ce sens le fondement des sociétés humaines. Car le travail engage une coopération entre les hommes : selon Platon, c’est à l’occasion du travail qu’ils entrent en relation et commencent à organiser la Cité. C’est donc une activité qui les regroupe, contrairement par exemple à la chasse ou à la cueillette qui peuvent être solitaires. Le travail est toujours un « travail d’équipe ». Au contraire, une personne qui perd son travail se sent « exclue » de la société.

• Selon les économistes classiques, le travail crée de la valeur : à la fois une valeur d’usage (le produit du travail est utile) et une valeur d’échange (ce produit peut être mis sur le marché et être échangé), comme Aristote déjà l’avait observé ( La Politique ). Le travail crée de la richesse pour l’ensemble de la collectivité et, en ce sens, la renforce : aujourd’hui, on mesure par exemple la puissance des pays au « produit national brut ».

2. De la division du travail à la division des travailleurs

A. LA NÉCESSITÉ D’ORGANISER LE TRAVAIL

• Le travail est plus efficace lorsqu’il est divisé : comme Adam Smith l’a montré avec l’exemple d’une manufacture d’épingles, on est beaucoup plus efficace lorsqu’on travaille à plusieurs et que chacun se spécialise dans une tâche. La production est plus massive, de meilleure qualité et se fait à moindre coût ( De la richesse des nations ).

• Toujours selon Smith, le fait que chacun recherche son profit personnel dans le travail n’est pas non plus un problème, car la richesse se diffuse par le moyen des échanges. Chacun peut ainsi vivre de son travail et créer de la richesse pour tous même si ce n’est pas son intention initiale. C’est comme si les agents étaient poussés par une « main invisible » à renforcer la société et à faire le bien commun en cherchant avant tout à satisfaire leur égoïsme.

B. LES EFFETS NÉFASTES DE LA DIVISION DU TRAVAIL

• Mais de fait, la division du travail a aussi des effets néfastes qu’il ne faut pas négliger : on distingue par exemple le travail intellectuel et le travail manuel, mais cette distinction s’accompagne d’une forte valorisation de l’un tandis que l’autre est déprécié. Dans le travail à la chaîne, par exemple, où le travailleur est cantonné à une tâche répétitive et purement manuelle, on observe un phénomène que Marx appelle « aliénation » ( Le Capital ). Le travailleur est étranger à son travail, il ne peut pas se reconnaître en lui et il ne l’accomplit finalement que pour une seule raison : gagner sa vie.

• La division du travail engendre une division des travailleurs, car elle est synonyme d’exploitation : accomplir les travaux les plus basiques ne nécessitant pas de formation, les salaires sont donc très bas et le sont d’autant plus que les travailleurs sont mis en concurrence. Pour Marx, le chômage n’est donc pas un accident dans le système capitaliste, fondé sur le profit, mais il est structurel car il permet d’exercer une pression à la baisse sur les salaires.

3. Une meilleure répartition des tâches

A. LA NOTION DE CLASSE SOCIALE

• En suivant toujours l’analyse de Marx, on peut contester cette division des travailleurs et voir au contraire que ce rapport au travail unit les hommes, du moins une bonne partie d’entre eux dans une même classe sociale : celle du « prolétariat », par opposition à la « bourgeoisie ». L’objectif de Marx dans le Manifeste du parti communiste est de faire émerger cette conscience de classe chez les ouvriers et de les inciter à la lutte, car leurs intérêts sont les mêmes : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous » . Les hommes sont divisés car dans la société a lieu « une guerre civile plus ou moins larvée » .

• Mais précisément, cette division doit aujourd’hui être pensée à l’échelle mondiale : les divisions existant dans notre société sont peut-être à relativiser face aux inégalités entre les différents pays : on a beau être pauvre, on est toujours le riche de quelqu’un. De plus, l’abolition de la propriété privée des moyens de production préconisée par Marx ne règle pas à elle seule la question de la division du travail et, incidemment, celle des travailleurs. Il s’agit de redonner au travail son aspect global, c’est-à-dire faire en sorte qu’on y investisse et qu’on y développe à la fois des qualités intellectuelles, manuelles et même morales.

B. RÉINVENTER LE TRAVAIL

• Le problème vient peut-être du fait que le travail est trop indexé sur sa dimension productive et pas assez sur sa dimension socialisatrice : la division des tâches et des hommes culmine dans le taylorisme, basé sur la définition et le séquençage de chaque tâche nécessaire à la réalisation d’un produit. L’invention perpétuelle de nouvelles machines qui effectuent des tâches à la place de l’homme pourrait être l’occasion de distribuer autrement les rôles et aussi de donner du temps libre : comme le dit Bergson, la machine serait alors la « grande bienfaitrice » de l’humanité ( Les Deux Sources de la morale et de la religion ).

• Aujourd’hui le monde du travail est le théâtre de nombreux rapports de force, parce que les hommes aussi sont considérés comme des ressources dont il faut tirer le plus grand profit, la plus grande efficacité, parfois au détriment de la santé publique (stress, épuisement professionnel) et au détriment de l’harmonie sociale (mépris social, accroissement des inégalités). Pour unir les hommes par le travail, il ne faut pas oublier, précisément, que ce sont des hommes et non pas des machines.

La nature du travail, qui est fondamentalement positive, peut se trouver renversée par les conditions de son organisation, qui peuvent en faire une torture pour certains hommes et les opposer au lieu de les unir. Les moyens techniques ont révolutionné le monde du travail depuis la révolution industrielle puis la révolution numérique, mais nous n’avons pas encore trouvé les solutions pour donner concrètement au travail la dimension unificatrice qu’il devrait avoir.

Le Monde en partenariat avec Magnum Photos

Magnum photos

Vente exceptionnelle de tirages signés jusqu’au dimanche 05 mai

Elliot Erwitt

Yokohama, Japon, 2003.

Cristina de Middel

Mexique, 2018.

Harry Gruyaert

Moscou, Russie, 1989.

Steve McCurry

Académie Shaolin, province du Henan, Chine, 2004.

Herbert List

Torremolinos, Espagne, 1951.

Bruce Gilden

New York City, États-Unis, 1992.

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La religion s'oppose-t-elle à la raison ?

Parce que certains passages des textes dits sacrés vont à l'encontre du discours scientifique, foi et raison semblent s'opposer. Tout au moins, elles seraient deux moyens différents de connaître la réalité.

I Le conflit entre la foi et la raison

1  croire ou démontrer .

La raison implique de rechercher des preuves de ce qu'on admet comme vrai. Elle exige un effort de justification permanent , soit par l'expérience, soit par l'argumentation. Au contraire, la foi se définit comme une confiance aveugle envers une personne, un texte, indépendamment de toute preuve. Dès lors, foi et raison semblent inconciliables.

Il ne faut pas confondre foi et fanatisme. La foi peut impliquer des doutes et des inquiétudes. Au contraire, le fanatique ne remet jamais en cause ses croyances et tente de les imposer aux autres.

2  Peut-on prouver l'existence de Dieu ?

De nombreux philosophes et théologiens ont cherché à prouver l'existence de Dieu. Ils se sont appuyés tantôt sur la beauté et la régularité du monde pour en déduire l'existence d'une intelligence supérieure et créatrice, tantôt sur l'idée de la perfection divine qui implique l'existence de Dieu.

Selon Kant, il est impossible de prouver l'existence de même que l'inexistence de Dieu. Cette question ne relève pas de l'entendement, puisque l'existence d'une chose ne se démontre pas. Dans la Critique de la raison pratique , Kant déplace la question de l'existence de Dieu sur le plan pratique et moral : elle est une hypothèse moralement nécessaire . Agir moralement suppose de postuler l'existence de Dieu comme ce qui impose de rechercher le bien.

3  Comment justifier sa foi ?

Si le croyant ne peut prouver l'existence de Dieu, il peut justifier sa foi en s'appuyant sur différentes expériences , lesquelles n'ont pas en elles-mêmes de valeur scientifique. Il fonde ses propos en particulier sur les témoignages de proches ou de grandes figures spirituelles, ainsi que sur son expérience intime.

4  La foi : un dépassement de la rationalité ?

La foi n'est pas disqualifiée du simple fait qu'elle ne se justifie pas aux yeux de la raison. Elle renvoie à une confiance qui, par-delà la raison, admet la vérité de certaines propositions.

Elle engage aussi des actes. Kierkegaard parle d' un « saut » qui permet de donner du sens à l'existence .

II Réconcilier foi et raison ?

1  une association possible.

On pourrait dire que le conflit entre foi et raison n'est qu'apparent et qu'en réalité ces deux facultés cohabitent, chacune ayant son propre domaine de ­validité . Pascal, par exemple, distingue les vérités accessibles par la raison et les vérités accessibles par le cœur. La raison renvoie à une connaissance discursive, par ­démonstration, tandis que la foi renvoie à une intuition immédiate.

Pourtant, cette tentative de réconcilier foi et raison renvoie toujours à une hiérarchie implicite entre les deux facultés. La raison devrait s'humilier et ­reconnaître ses limites devant une foi triomphante, qui nous donnerait accès à une vérité plus importante. La raison serait réduite à deux rôles : s'intéresser aux questions secondaires, qui n'influencent guère le sens de notre vie, ou bien préparer le cœur humain à accepter la foi. On pourrait inverser cette hiérarchie : la foi devrait alors s'humilier devant les exigences démonstratives de la raison.

2  Une tension enrichissante

Plutôt que de tenter à tout prix de réconcilier les deux termes, ne vaudrait-il pas mieux maintenir la tension entre foi et raison ? En ce sens, Ricœur distingue « problème » et « appel » . La raison répond à des problèmes que nous formulons, qu'il s'agisse des sciences ou de la philosophie. La foi répond à un appel qui est reçu à partir d'un texte ou d'une tradition. Un écart entre raison et foi est maintenu, mais on reconnaît son caractère fécond : il permet aussi bien le progrès de la raison qu'une foi plus intelligente.

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La culture dénature-t-elle l'homme ?

Sujet très classique et sans surprise sur les rapports entre nature et culture. Par delà la formulation spécifique du sujet, on aperçoit la question traditionnelle : y a-t-il une nature humaine ? Pas de piège particulier donc. Il faut en revanche proposer une problématique solide. Et pour cela un travail d'explicitation sur les deux notions est absolument fondamental.

Analyse du sujet et problématisation.

Il est impératif de donner une définition aussi riche que possible de la culture et ne surtout pas la réduire à l'usage courant quotidien, à savoir l'acquisition et la maîtrise d'un contenu de connaissances. La culture désigne tous les phénomènes et les productions humains : la science, l'art certes, mais aussi les habitudes corporelles, l'éduction, les techniques, les rites et croyances, les institutions politiques, les représentations de la nature, l'organisation sociale, l'économie etc. La culture évoque donc aussi la civilisation au sens large du terme, c'est-à-dire le long processus historique par lequel l'homme sort de l'animalité et développe des facultés qui lui sont propres.

La notion de nature donne lieu à deux définitions possibles. Premier sens : la nature d'une chose, c'est son essence, ce qu'elle est en propre ou par définition, les caractéristiques sans lesquelles elle n'est pas ce qu'elle est (on parle de substance). Pour l'homme, cela renvoie à l'inné, à ce qui n'est pas acquis après la naissance par la culture, justement. Deuxième sens : la nature signifie la réalité qui n'a pas fait l'objet d'un travail, d'une intervention humaine (les êtres naturels, les éléments, les lois dites de la nature etc.) Le sujet nécessite de se concentrer sur le premier surtout, mais sans oublier l'autre.

Problématique et introduction.

L'homme est à la fois un animal et un être cultivé. Il a des pulsions, des besoins mais il est aussi capable de les mettre à distance et d'échapper à leur emprise par la culture. Par l'éducation en premier lieu, et par la technique qui lui permet d'être moins directement dépendant de la nature. En ce sens, la culture dénature l'homme. Mais ce constat présuppose que l'homme ait une nature, une essence déjà fixée à l'avance. Or, l'homme n'est-il pas l'être qui échappe à toute définition a priori dans la mesure où sa perfectibilité implique qu'il est lui-même créateur de ses propres facultés ? L'homme est l'être qui, en produisant ses propres conditions d'existence, par le travail notamment, se produit lui-même en développant des caractéristiques nouvelles ? Dans ce cas, comment dit que la culture dénature l'homme puisque l' homme n'a pas de nature au sens fort du terme ? Ne faut-il pas mieux dépasser l'opposition entre nature et culture induite par le sujet pour proposer l'idée que l'homme est, par nature, un être de culture ?

Plan indicatif.

Première partie.  La culture dénature l'homme

L'homme possède des caractéristiques innées. D'abord, c'est un animal, un mammifère avec des besoins physiologiques, des instincts fondamentaux. Il a des réflexes comme celui de la succion à la naissance. Un patrimoine génétique qui programme, en partie, le développement de son corps et de ses dispositions comportementales. L'homme est aussi animé par des pulsions ou des passions en rapport avec ses instincts comme la peur qui entraîne la conduite de fuite ou l'agressivité qui provoque l'attaque. Il semble alors agir poussé par des forces qu'il ne maîtrise pas, comme s'il était déterminé. Or, dans la nature, les êtres animés et inanimés sont déterminés à agir selon des relations régulières, voire nécessaires, de cause à effet.

En tant que processus civilisateur, la culture correspond au long apprentissage qui fait que l'homme, à la fois en tant qu'espèce et qu'individu, surmonte progressivement sa part d' animalité et la nature en lui. Notamment par la socialisation et l'éducation – à commencer par celle de la famille mais aussi celle en provenance de toutes les autres formes d'institutions sociales – qui apprend à l'individu à renoncer à la satisfaction immédiate de ses désirs et pulsions, à gérer sa frustration, à refouler son agressivité, etc. La science, les applications techniques qui en découlent et leur mise en oeuvre dans le travail permettent à l'homme de maîtriser de plus en plus la nature, d'être moins dépendant des événements naturels, de retourner les forces de la nature à son profit et, dans le même temps, de développer des compétences inédites. En ce sens, on peut dire que la culture dénature l'homme.

Deuxième partie.  L'homme est un être culturel, il n'a donc pas de nature

Mais cette affirmation présuppose que l'homme ait une nature. Or, justement, les observations précédentes indiquent que l'homme est un être perfectible. En travaillant l' homme produit lui-même ses conditions d'existence et développe des facultés nouvelles. Il n'a donc pas de nature déterminée à l'avance. Si c'était le cas, l'homme serait comme l'animal, incapable de progrès. Un animal est toute sa vie ce qu'il est à la naissance. Il développe des caractéristiques déjà présentes à la naissance ou acquises grâce au mimétisme dans les tous premiers âges de son existence. Or, l'individu humain évolue tout le temps. Il peut même changer du tout au tout. Cela est vrai à l'échelle de l'espèce. On parle d'histoire de l'homme alors qu'on ne mentionne qu'une évolution des espèces animales. L'homme n'est donc pas dénaturé par la culture puisqu'il n'a pas de nature. Il est ce qu'il fait. Ou plutôt, il se fait, il est, dans une certaine mesure, sa propre création comme il est le produit de son époque et de la société.

Troisième partie.  L'homme est, naturellement, destiné à la culture

Afin de lever l'opposition entre les deux premiers moments, il est possible de concilier nature et culture en l'homme en disant que, si nature il y a, elle le prédispose à la culture. Autrement dit, l'homme est naturellement voué à la culture. Par exemple, sa prématuration, la plasticité de son cerveau le prédisposent à recevoir l'éducation qu'on va lui donner. Paradoxalement en apparence, sa culture est comme un milieu naturel pour lui. Il est nécessaire qu'il soit baigné dès sa naissance dans un bain de culture sinon il ne pourrait pas survivre. On sait que les rares cas d'enfants sauvages ont montré que ces derniers ne pouvaient jamais rattrapés leur retard et qu'ils mourraient assez jeunes. Si l'homme n'est « rien » à la naissance (pensons à la vulnérabilité du bébé), c'est la condition pour qu'il puisse « tout » devenir. Ce constat est valable aussi bien pour l'individu que pour le genre humain. Aussi peut-on dire que la nature de l'homme est de ne pas en avoir.

LES NOTIONS :

- La société

- La liberté

- La religion

- Le travail et la technique

- Le langage

-  Dénicher le bon plan

-  Un kit pour affronter la dissert'

-  Problématique: à la conquête du sens

-  Le conseil des correcteurs  

LES RÉFÉRENCES

Expresso : les parcours interactifs

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